Philosophy & Art Collaboratory

Martin Heidegger and His Japanese Interlocutors:
About a Limit of Western Metaphysics

Below is Fuoco B. Fann’s Chinese translation of this essay:

 海德格尔与他的日本对话者：论西方形而上学的局限

原文/ (美) 汉斯 · 乌尔里希 · 贡布莱希特 Hans Ulrich Gumbrecht
汉译/ (美) 范炳煇 Fuoco B. Fann

贡布莱希特先生 (“Sepp” Hans Ulrich Gumbrecht) 1948 年生于德国巴伐利亚州，美国文学理论家、哲学家，研究范围包括：西欧训诂学、哲学、符号学、文学和文化史与日常认识论，斯坦福大学荣退Albert Guérard 讲席教授，出版物2000多种，包括近 30 种专著，被译成 20多种语言。自 1989年聘任斯坦福大学文学语言与文化系；比较文学系；法语与意大利语系；德国研究系；伊比利亚与拉丁美洲文化系，及现代思想和文学专案教授；精通希腊、拉丁、希伯来、德、法、英、意大利、西班牙、葡萄牙等语言，以英、德、法、西班牙、意大利、葡萄牙语从事写作，先后在 7个国家 12 所大学获得 12个荣誉博士学位，现任里斯本大学永久访问教授，耶路撒冷希伯来大学总统教授，美国艺术与科学院院士。贡布莱希特先生学究四海，辩章八车，篇牍淹贯古今，名不虚传，著作等身。虽怀瑾握瑜而谦冲自牧，为人笃厚严谨，自号 Sepp “赛普”，德语 Josef 传统昵称，常见巴伐利亚、奥地利、瑞士等地，含质朴务实，友好率性等义 (尤指农夫或传统工匠，以别于知识分子清高时弊)。今得赛普尚友首肯委以译介彼宏文，燕赉与国内有缘读者共飨。

导读：

论点前提：作者指出无论我们如何在生活中声称，我们所做的一切，都无法避免 “意义建构”，而这个 “意义建构” 总是基于西方形而上学，即西方哲学主体/客体的范式，但这个 “范式” 及其 “意义建构”，却潜藏着极大的局限性与盲目性。当知识分子宣称：“主体意识” 已死，即现代主体意识及其意义 (如哲学已死、美学已死、艺术已死等)，或者说主体意识已病入膏肓，成了 “弱主体” 和 “弱思想” (或当代无分别 “主体”，如 “人人都是艺术家，人人都不是艺术家” 等)，这个无分别的 “弱主体”，实际上 “反而把 ‘意义建构’ 推向了一个更核心的地位，以至于比哲学史上任何时候，都更具有强制性”。因为当代无分别 “弱主体”，“对任何 ‘意义建构’，及其操作的偶然性特征，都具备更高的自觉性，无论是在基础层面，还是在建构一致性的层面。事实上，因为背负着对自身基础性的 ‘意义建构’，并操作 ‘意义建构评价’ 的额外义务”，当代的 “弱主体” 反而成为，哲学史上的最 “强主体”，因为当代的 “主体” 已经具备，“剩余价值上的意义”。

核心论点：作者指出与东方哲学对 “意义” 的理解相比，哲学家海德格尔，是西方 “少得令人惊讶” 的哲学家之一，意识到西方形而上学在 “意义建构” 上的徒劳。海德格尔自 1950 年代初，在批判以康德黑格尔以来西方形而上学核心概念，以及他们对 “意义建构” 的执着性、局限性的同时，希望借助与一些日本知识分子对话，来探索一个 “超越西方形而上学” 的替代方案，因此海德格尔提出著名论点：“存在” [Sein] 优于 “意义” (Sense)。作者同时指出，鉴于海德格尔局限于，德国 “狭隘的乡土气” 观念，与日本 “知识分子缺乏学术严谨性” 训练，却造成对德国文化概念，与日本文化概念理解的模糊性。虽然作者质疑这种模糊框架下的对话，是否能够真正超越西方形而上学的 “局限”，但同时赞扬像海德格尔、巴特这样的西方思想家，能够意识到自身智识范式的不足：“正是这种面对自身文化，而保持的 ‘半距离感’”，而使这些思想家超越了自己的禁锢，即 “作为人文学者，都怀有挥之不去的自卑情结，所以被社会科学的魔咒禁锢”。

论述亮点：作者敏锐指出被 “海德格尔称之为 ‘日本的’ 许多现象和传统，其实更应该描述为，整个亚洲文化的典型特征”。作者明确提出，亚洲文化中的 “空无” 概念，“就是海德格尔 ‘存在’ [Sein] 意义上的 ‘空无’，即蕴含 ‘在场’ 与 ‘缺席’，这个无分别的 ‘空无’”；并 指出西方与亚洲同样注重 “意义建构”，而区别在于：“对于日本 (亚洲) 文化而言，建构意义就是把空无转化为形态；而对西方文化而言，建构意义就是诠释，即在事物和人群中搜寻并识别意义，并且/或者把意义赋予他们。”

作者结论：“存在” 体验的关键在于：“顿见体验” (epiphanic experience)，这也是海德格尔哲学思想核心: “海德格尔寄望于审美体验！因为在他看来：审美体验始终是 ‘顿见体验’ (epiphanic experience)，是对 ‘存在’ 的 ‘体验’，尤其是这个 ‘体验’ 的时间性，即这个 ‘体验’ 出现与消失的具体显现”。这就是海德格尔 “超越形而上学范式的新认识论”。尽管人与存在的真实体验，不仅复杂而且盲目，但审美体验可以帮助我们，开启 “存在的局限体验”，这是“一种基于 ‘空无/存在’，与形态世界反差的认识论”，由而此而摆脱、至少减弱，“西方形而上学范式” 对我们的魔咒：始终强调精神性与物质性的绝对分别。本文对于探索人文学科、艺术理论与创作，尤其是认识论与方法论，具有划时代的清晰性，与启发性的无比价值。

海德格尔与他的日本对话者：论西方形而上学的局限

原文/ (美) 汉斯 · 乌尔里希 · 贡布莱希特 Hans Ulrich Gumbrecht
汉译/ (美) 范炳煇 Fuoco B. Fann

1

两个世纪以来，西方哲学话语赋予 “意义” (sense) 概念以核心地位，这显然取决于 “主体/客体” 的认识论范式。然而无论以哪种具体方式，来定义这个概念 (我们都知道，现有的各种定义提案及其范围，早已让人十分困惑)，最终却都要指向同一个模式：每个 “观察主体” (Observer-Subject) 如何把所观察的对象，即以 “客体世界” (World of Objects) 作为参照对象。【1】 因此，“建构意义” (making sense) 可以被描述为：观察者在自己认定，构成世界的万物之中，选取某一特定参照对象，或在某个特定时刻划定一条界限，以此区分所观察的部分世界，与未观察的部分世界；或者把选定命题置入一个既有的、充满潜在的关联语境之中。所有这些不同的描述，都可以转化为 “意义建构” (sense making) 的定义，只要是指向这个自觉意识：即任何被选择与划分，或被语境化的事物，原本都有不同的、可以被选择划分、或语境化的其它方式。若以另一种方式来说明，即在这种 “潜在的” (potential) 与 “现实的” (actual) 关系之间，“意义” 的概念会指向这个情景：当 “熵” (entropy) 在特定条件下，转化为 “结构” (structure) 时，其它替代模式依然保持着开放状态，并且可供随时取用。因此我们所谓的 “主体意识” [Bewusstsein]，正是提供这些选择及其替代模式，得以保留并随时可以取用的场所。

如果我们把 “主体/客体” 范式，视为那种被称之为 “西方形而上学”，即西方哲学思考的核心要素 (有时出于纯粹描述，有时是批判性的视角)，那么便可以得出一个真实，却又微不足道的结论：在西方形而上学框架内：我们无法避免意义建构 (就是说主体不能没有意义，如果不指向一个主体，更不可能产生意义效应)。尼克拉斯 · 卢曼的系统理论，是印证这种蕴含关系的有趣案例。尽管卢曼持之以恒，追求认识论上的异端立场，尽管他怀着希望绕过主体实例，这个宏大的理念抱负，【2】 但他的著作 (及其被接受的方式) 清楚地表明：在他的哲学话语中，把 “意义” 概念置于如此核心地位，就无法避免地要生产主体效应。另一方面，日常生活中惯用的这个表达方式：“某事毫无意义”！与西方形而上学、及日常话语预设框架之中，需要 “意义建构” 的必然观点也不冲突。

当我们说 “某事毫无意义” 时，并没有按照 “意义建构” 的传统哲学含义，来使用 “意义” 一词，因此我们并没有指向，“抵制” 个体意义赋予行为的孤立现象。【3】 与之相反，当我们说 “某事毫无意义”，只是对这种状况的反应：即一系列或大或小、基本的、必然发生在意义下的行为，却不能产生 “连贯性”，或 “一致性” 的感受；我们指的是，因为没有一个更大的视野，而无法把不同个体意义下的行为结果统摄于其中。令人惊讶的是 (或一点也不惊讶)，一二十年前，那些 “主体之死” 类的知识分子响亮口号，却从未触及这个核心 (也不足为奇)：任何一个试图取缔，以主体为中心的认识论传统 (或者用海德格尔的话说，“超越形而上学”) 的尝试 (哪怕仅仅是个历史过程)，都必须面对这个问题：人究竟怎样才能开始，避开 “意义建构”？恰恰相反，正是那个被过早宣告在 “主体/客体” 范式死亡中，幸存下来的 “弱主体”，及其所谓的 “弱思想”，反而把 “意义建构” 推向了一个更核心的地位，【4】 以至于在哲学史上，“意义建构” 或许比以往任何时候，都更具有强制性。“传统主体” 与新型 “弱主体” 的区别似乎是，后者对任何 “意义建构”，及其操作的偶然性特征，具备更高的自觉性，无论是在基础层面，还是在建构一致性的层面。事实上，因为背负着对自身基础的 “意义建构”，并操作其 “意义建构评价” 的额外义务，“弱主体” 反而生产出：剩余价值上的意义。

相比之下，马丁 · 海德格尔似乎是，西方哲学家中少得令人惊讶的一位 (至少与亚洲哲学传统相比，是 “少得令人惊讶”)，认真探讨过这个非同寻常问题：在我们与世界关系的基本层面上，我们是否能够避免建构意义？如果能够，那如何做到？【5】 尽管海德格尔在《存在与时间》(1927) 中，赋予意义阐释与意义生产核心地位，但他对人类存在的 “日常状态” 描述，与如何避免意义建构并无明显矛盾。而十分清楚的是，海德格尔对此问题的兴趣，与他后期著作趋势同步发展，即他把自己的哲学思考探索，作为 “形而上学传统” 的替代方案。【6】 而更有意思的是，海德格尔最执着地、探讨这个问题的文本，恰恰很可能是，他试图与非西方思想传统对话的文本。我指的是海德格尔写于 1953 至 1954年间，首次发表于 1959 年《在通向语言的途中》一书中：“一个日本人与一个探问者之间的语言对话”。“探问者” (当然代表海德格尔本人) 与 “日本人” 之间的对话，毫无疑问地揭示了作者在认识论上，对批判西方形而上学传统核心概念的浓厚兴趣：

探问者：就此意义而言，体验总是意味着一种回指，把生命和切身经验回指到那个 “我”。体验是把客体之物，回指到主体之物的名称。即便是备受热议的 “我和你” 的体验，同样属于主体性的形而上学领域。

日本人：而正是这一主体性领域，及其所属的表达方式，构成了您在步入 “二元性” 阐释关系时，抛下的那个对象。

探问者：至少我尝试过。那些以 “表达”、”体验”、“意识” 之名，规定现代思想的主导性概念，以及此概念所扮演的决定性角色，都应当受到质疑与审视。[Unterwegs《在通向语言的途中》35-36]

在本文稍后我们将讨论，海德格尔的替代性认识论核心概念，尤其是 “二元性” 这个复杂概念。首先我们必须承认，海德格尔试图挑战、并重新思考形而上学 (即 “主体/客体” 范式及其含义)，而他正是要通过，质疑传统形而上学世界观，来实现这一目标。这个世界观预设 (就形容词 “形而上学” 基本含义而言)，在构成世界每一种物质的 “表面”、“之外” 或 “之下”，都存在着一种有待识别的意义，我们现在称之为解读或诠释学，就是识别这种意义的实践和理论。[Weg. 95-136]

自海德格尔的思想开端，这种批判性的 (他本人不喜欢这个词！) 冲动，一直贯穿在他的思想探索中，海德格尔在寻求一种不同的与世界的关系，一种并非完全基于意义建构的世界关系。或许正是出于这个原因，在《对话》中海德格尔频繁提到，他对传统的、基于意义的 “语言” 概念，感到很不安。[Weg. 123-37] 事实上有几个段落，都引导我们去想象：一种与意义无关的指称世界的方式。例如当海德格尔被问到，为什么他认为自己的那句名言：“语言是存在之家”，最终可能并不适用于他的认识论探索时，探问者 (海德格尔) 回答说：“因为概念的再现模式，太容易渗透每一种人类经验之中了。”[Weg. 25] 如何避免把世界的再现概念，设定为人类经验的终极形态，无疑是海德格尔非常关切的问题。

2

海德格尔《对话》一文中的对话形式，以及选择 “日本人” 作为对话者绝非偶然，因为这与贯穿本文的核心问题密切相关。在他们对话接近尾声时 [Weg. 149-50]，探问者 (海德格尔) 表明，他与对话者 (日本人) 的对话，不是语言的分析，而是一个以语言为基础，承载灵感的思想过程 [ein Sprechen von der Sprache her]，即由语言与 “存在” (Being) [Sein] 之间的特定关系，及其承载和激发灵感的过程。因为此文本的对话形式，旨在体现一种转型：语言不再仅作为一个话题，而是 “存在” 的灵感与 “资源” (海德格尔会如此说)。在这个特定语境中，日本对话者的在场，代表了海德格尔自己的一种感觉：那就是他的认识论直觉，与日本思想传统之间，存在一种 “隐秘亲缘关系” [eine tiefverborgene Verwandtschaft] [Weg. 136]。在海德格尔生平及其著作接受史中，许多事件都能证明，一直存在着一个互补感觉，至少在日本知识界的特定圈子中如此。例如 1924年，即《存在与时间》出版三年前，海德格尔在国际上仍然默默无闻，但已收到东京大学邀请，作为研究员长期停留；而更重要的是他的著作，对日本哲学学术制度的持久影响力，都能证明这一点。【7】 自海德格尔最早期著作发表以来，日本对他的哲学风格，就抱有浓厚的兴趣，这是一个不可否认的事实。尽管海德格尔后期的政治倾向，可能是其思想被日本接受的另一个原因，但公平地说，哲学上的兴趣应先于政治倾向。而海德格尔在日本的成功，似乎也激发了他对自己想象中 “日本文化” 的兴趣，虽然这并不是他的典型哲学思考偏好。在此当然更不能否认，海德格尔称之为 “日本的” 许多现象和传统，其实更应该描述为：整个亚洲文化的典型特征。

从哲学概念的视野来看，海德格尔与其日本仰慕者之间，在哲学上产生共鸣的明显原因，必然是双方对 “空无” 概念，以及 “空无” 的哲学问题着迷，而 “空无” 确实能把我们导向，规避 (或至少尽量减少) 意义建构的问题之上。正如以下引自佛经的段落所示，亚洲思想中的 “涅槃” 观念，与其说是虚空或空无，不如说是一个无分别、无界限、无意义建构的圆满境域：

诸比丘，有一处所，无地水火风，无无限空间、无限意识、无所有处、无非想非非想处、无此世他世、无日月。诸比丘，我说此处无来亦无住，亦无死，无生起，无转变，无依止。此即是苦之尽头。【8】

显而易见，把体验涅槃 (或空无)，作为一种哲学上的存在主义愿望，或者智识思维的目标，即体验一切分别性的消失，这种状态等同于一切感知与意义的消失，必然要引发一个悖论！因为如果 “体验” 某物，预设把该物视为与它物分别的可能性，那么体验空无就必然是，体验某种无分别之物的悖论同时性：即这个非分别物，为了成为 “某物” 又需要与它物分别，那么此物就具备既有形态又无形态，这个悖论的同时性，任何 “诠释学手术” 都无法解决这个问题。换句话说：任何一种基于感觉，对无意义的体验都不可能。为了应对这一悖论，禅宗传统以一种荒诞言语行为，取代了对无意义的意义体验徒劳，这种言语行为旨在拒绝意义：如弟子问：空无的意义是什么，师父则用言语指向共同指涉的视界内 (deictic horizon)，某个微不足道的事物；或者从言语沟通，转向非言语沟通，即师父不答弟子无解的问题，而是打他。(僧拟议，师便打《五灯会元》)

3

与禅宗这种令人耳目一新，激进交流姿态相比，海德格尔对话中的 “探问者”，及海德格尔本人，都过于故作高深。因此《对话》的读者，非但没有感受到，非西方传统话语的特殊效果，反而不得不目睹，海德格尔不太成功的挣扎 (他毕生都在力求摆脱典型 “知识分子” 形象，与传统 “教授” 风格)。就其文本的文风质量而言，《对话》略带 “文学性”，而不完全够学术化。海德格尔选择以 “探问者” 角色代表自己的立场，这似乎是对 “苏格拉底智慧”，最广为流传的领受自恃 (“探问者” 顾名思义 “知其不知”)，而相对与探问者的对话者，仅仅由其日本国籍来界定，并没有给予任何相应的哲学或话语地位。“探问者” 与 “日本人” 之间，这种论述上的不对称性，似乎反映了当时现实生活场景，据海德格尔自己注解，[Weg. 269] 这个场景记忆，确实是《对话》的基础，源于东京大学学者手冢富雄造访。作为一个非德国人的日耳曼学学者，手冢无疑渴望取悦，这位当时已年过六旬的著名哲学家，手冢似乎也完全满足了，德国学术界及其狭隘地方主义心态下，对 “远东” 同事的期望。【9】 如《对话》中的一段，[Weg. 134] 探问者为了维护自己的时间安排，几乎背信弃义地提醒日本人：自己的时间有限：“因为计划第二天去佛罗伦萨旅行”。对此，日本人却欣然抓住机会，提出希望把访问延长一天，“如果您允许我再次拜访贵府的话”，而不出所料，探问者并未回应，对话者也不敢坚持。从修辞角学角度来看，这篇文章最令人尴尬的地方 (考虑到海德格尔的身份，确实极其尴尬)，却归咎于日本对话者。手冢在整个对话过程中，给人的印象是，所有日本知识分子的生活，就是一场无休止的海德格尔研讨会。据手冢的说法，海德格尔在日本讲课稿的抄本，似乎就是他们世上的唯一精神食粮：大师说过的每一个字，似乎都会在他昔日学生脑海中，激起永不消逝的回荡，这些忠实的仰慕者，随时准备捍卫他们的偶像，抵御那些潜在的恶意敌人：“对于我们这些远处的人来说，一直感到不可思议的是，人们不厌其烦地指责您，对以往思想史持否定态度，而事实上您追求的只是，对其本源的拥有。”[Weg. 20]

如果说本文中存在一个与探问者/海德格尔，在智识上有价值、有挑战性的对应方，那并不是日本人/手冢富雄，而是九鬼周造伯爵，【10】 他的形象 (或许我们应该说他的影子)，通过直接而详细的引述，主导了对话的开篇：

日本人：您认识九鬼周造伯爵，他曾随您学习多年。

探问者：九鬼伯爵在我记忆中占有持久的位置。

日本人：他英年早逝。他的老师西田为撰写他的墓志铭，花了一年多的时间，才完成了这篇至高无上的赞词。

探问者：我很高兴拥有九鬼墓地，及他安息的墓地园林照片。

日本人：是的，我知道京都的这座寺庙庭园。我的许多朋友常与我一同前往参拜。这座庭园是十二世纪末，法然上人在当时京都皇城东山上建造，作为一处供人反省与冥想的地方。[Weg. 1]

在整个《对话》中，九鬼伯爵成为核心参照。在最初犹豫之后，探问者很快被他的日本对话者说服，认为应当把解读 “粹 いき iki” 的概念 (九鬼著《日本品味思考：“粹” 之构造》1930 年初版，后多次再版)，【11】 作为欧洲艺术与诗歌的等价概念：

探问者：在与九鬼的对话中，我对这个词的含义，从未有过比模糊猜测更多的理解。

日本人：后来九鬼伯爵从欧洲回国后，在京都举办了日本艺术，与诗歌的美学讲座。这些讲座已结集出版。在那本书中，他试图借助欧洲美学，思考日本艺术的特征。[Weg. 2]

在对话接近尾声时，[Weg. 138] 探问者实际上已经走得很远了，甚至把西方哲学美学传统，也纳入这个此时已经变得，更复杂的 “粹” 的定义之中了。为了对 “粹” 反思，海德格尔甚至援引了一段，特别令人惊讶的记忆，即九鬼夫人的美丽视觉形象：

探问者：…… 我在思考这些对话，当时就在我家，像一场即兴娱乐。九鬼伯爵偶尔会带他的夫人同来，她那时穿着节日的和服。他们让东亚世界更加光彩夺目地呈现在了眼前。…… [Weg. 4]

虽然这幅极其德国化、学究式笔下所描绘，远东亚裔同事与其配偶的画像，似乎与历史真相大相径庭，也同样引人入胜。【12】 九鬼周造生于 1888年，比海德格尔早一年，是日本明治时期现代化进程中，一位重要思想与政治人物之子。九鬼的母亲是京都花街祇园的艺妓，她的出身曾经引发过秘密传闻：言称九鬼的生父，是他合法父亲手下一名雇员 (九鬼母亲确实与此人有染)。无论是秘闻还是悲情故事，九鬼母亲生命最后几十年，一直都隐居在一家精神病院中。九鬼本人接受的教育、思想取向，是以当时日本社会典型的西化为主导。九鬼自 1921 年抵欧洲至 1929 年，先后在巴黎大学、海德堡大学、弗莱堡大学听课、参与研讨班，结识了柏格森、年轻的萨特、李凯尔特、胡塞尔，及海德格尔等哲学家。“九鬼随海德格尔学习过数年”，在《对话》一带而过，但肯定不属实，实际上他们只是 1927 年春天，在弗莱堡有过几次会面和交谈。当时海德格尔虽然在马尔堡任教，但总回故乡在他未来的定居地度假。海德格尔给胡塞尔的一张便条中说，自己与九鬼的那些谈话，是一种 “额外负担”。【13】

虽然与九鬼交往对话者的完整名单，证明了九鬼的敏锐直觉，的确有助于他识别在旅居欧洲期间，什么是哲学上的时髦风尚。相比之下，九鬼似乎更偏爱 19 世纪纨绔子弟的角色，并以此作为他在法国、德国乃至日本，非学术生活方式的典范，虽然此风在 1920 年代文化标准下已相当过时。纨绔主义无疑排除了九鬼的婚姻可能性，事实上也没有任何有关九鬼夫人，或九鬼太太的记录 (除了一本九鬼日记，其中详细记录他与无数巴黎妓女的邂逅，以及她们异国情调的癖好)。但也不应以为怪，这种生活方式，在比海德格尔更具世界目光的人眼里，本可以把九鬼看作 “翁拉特教授” 的日本兄弟 (出自电影亨利希 · 曼和玛琳 · 黛德丽的《蓝天使》)，只是不利于九鬼 1929 年回到日本后的学术生涯。似乎在同辈和学生眼里，九鬼最出名的地方是：径直往返于京都大学和祇园茶屋，从不拐弯！尽管九鬼很快被任命为教授，同事们显然视他为局外人：一个具有引人入胜的履历，与不太体面的学术成就。1941 年九鬼因腹膜炎去世，默默无闻，没有留下任何重要的哲学著作。

就连九鬼在巴黎逗留的最后几年，写就的那本 “粹”，也跟 “日本人” 与 “探问者”，对九鬼思想的推测无关。恰恰相反，“粹” 属于一种套话：一方面是对日本明治时期，现代化巨变努力的回应，另一方面是对 20 世纪三、四十年代，主导日本政治和意识形态格局的顺应，即企图掌握民族文化 “本质”，当下我们称之为 “身份” 认同 (即 “日本论”)。虽然可以公平地说，这类议题既不特别接近，也不特别远离海德格尔的兴趣，但初读《“粹” 之构造》已表明，九鬼从 “粹” 这个词汲取的认识论基础，不仅不同而且实际上，与海德格尔在《对话》中探讨的内容截然相反，例如 “首先语言与一个民族之间的普通关系是什么？作为词语内容的意义，与一个民族的存在之间是什么关系？…… 因此，当一个民族的存在方式是词语的核心时，它就会显现为一个确定的意义，并且会以语言开辟一条通道。” [Weg. 28-29) 这些话使人想到，当时德国、法国大学文史系中，老生常谈的文化与语言 “唯心主义”。【14】 可即便是作为套话，九鬼恰恰把自己的思想，嵌入海德格尔要 “超越的形而上学范式” 之中了。【15】

虽然海德格尔与九鬼伯爵，就形而上学范式的过时性讨论也大有可能。但更有趣的是、或至少可以推测，如果海德格尔知道艺妓色情行为，是《“粹” 之构造》的核心主题，这位典型的德国哲学家会做出什么反应？或者他知道这本书包含着：对 “露出颈背的和服领口” 详尽 (也可能相当精辟) 的分析和解释 [Weg. 81]；或者这本书显示出，九鬼与海德格尔对话的影响痕迹：即体现在他们热衷于词源学上的推测，却完全无视任何训诂学上的严谨性，而且九鬼的大胆程度，甚至比海德格尔本人在这一体裁上的实验，更令人叹为观止：

我们或许能在法语中，找到一个适用于 “粹” 的词？首先想到的是 “chic” 这个词。这个词在英语和德语中的用法一样，并且常常被译成日语中 “粹”。关于它的词源，主要有两种理论：一种说法是 “chicane” 的缩写，原意类似于知道一个让人陷入法庭诉讼的 “狡黠伎俩”。而根据另一种理论，“Schick” 是 “chic” 的原型，即源于德语词 “schicken”。因此像 “geschickt” 一样，它就有了所有事物中的 “精巧” 之意。[Weg. 31]

最后，想象这位黑森林的哲学家，是如何落入一个像九鬼周造那样令人钦佩，又大胆妄为的知识界骗子的圈套，或者想想我们所读到，在海德格尔和埃尔弗里德的家中，备受欢迎的 “九鬼夫人”，很可能只是一个扮成日本贵妇的巴黎妓女，此处蕴含的喜剧色彩就多了。

4

另一方面，若仅从海德格尔的偏狭乡土气，与九鬼缺乏学术严谨性的角度，围绕《对话》中的种种轶事，推断此文本作为哲学实验必定要失败；而推断日本思想与海德格尔哲学之间，相互契合的直觉只是一种幻觉，那这种结论在解释学上也过太幼稚，甚至超过了海德格尔幼稚的社交能力。尽管《对话》给人的印象，是九鬼在他们的实际谈话中，一定厚颜夸大了海德格尔著作对自己的重要性，而海德格尔也不可能读过《“粹” 之构造》，但是九鬼对 “粹” 的某些观察，或许与海德格尔的 “超越形而上学计划” 相关。首先值得注意的是，就 “空无” 作为无分别、无形态、无意义，即万物浑然一体的状态而言，九鬼自始至终都在书中努力解释，艺妓风格如何显示，不同特质却同时在场，而这些特质在实际呈现中无法分别，因此要找到描述性的概念，是一项毫无无望的努力：“‘粹’ 可以被分析为独立的概念瞬间，但我们无法反过来用概念构成 ‘粹’ 的存在。以 ‘媚态’、‘傲气’、‘达观’ 来说，这些不是 ‘粹’ 的组成部分，而是 ‘粹’ 的概念瞬间。因此作为概念性瞬间集成的 ‘粹’，与经验性意义的 ‘粹’ 之间，存在着无法逾越的鸿沟。”[Weg. 113] 在另一章中，九鬼坚持认为，艺妓行为风格吸收、承载了无数对立概念 (“上品对下品”、“华丽对朴素”、“时尚对平庸”、“涩味对甘味” 等等 [Weg. 45-45])，然后他相当成功地以几何图形，呈现了这些不同概念和特征同时并存。但九鬼似乎未能妥善处理，另一个同样重要的观察层面：尽管 “粹” 的所有表现形式，具有非凡的复杂性，却奇怪地保持着非实体性：“‘粹’ 因此成为 ‘raffiné’ 一样模糊的术语…… 如果 ‘粹’ 仅仅就是这样意义模糊的东西呢？”[Weg. 117] 在试图确定 “粹” 的本体论地位时，九鬼伯爵摇摆不定：一面面把 “粹” 描述为，纯粹的物质具体性，而另一面又把 “粹” 描述为，纯粹的意识现象。

九鬼或许与海德格尔探讨过这个问题，这并不是不可能，这种认知也体现在《对话》中，但探问者坚信，九鬼关于 “粹” 的概念，被困在西方形而上学范式的误解之中，或者是受困于这种误解的根源所在：

探问者：九鬼……谈到了感观的光韵，其中充满活力的愉悦，打破了超感观的光韵。

日本人：我相信，九鬼的这种解释，触及了我们在日本艺术中所体验到的东西。

探问者：那么，你们的体验就是，游走于感观世界与超感官世界之间的差异之中。这正是长期以来，被称之为西方形而上学的基础。[Weg. 14]

面对这一幻灭的对话时刻 (看起来好像日本文化，无法提供形而上学范式的替代方案)，探问者在接下来的几页中，阐述了自己的非形而上学体验世界方式的观念。这些观念或许可以构成，三个不同的同时性的序列。【16】 第一个同时性，与我们先前推迟解释的 “二元性” (two-fold) 概念相关，这个 “二元性” 是非形而上学的同时性，即 “存在” (Being/Sein) 与 “存在者” (beings/Seiendes) 的 “同时在场” (copresence)：

重要的是，展现存在者的存在，尽管不再是以形而上学的方式，而是让存在自身身闪耀出来，使存在自身、也就是说：在场者的在场， 二者的 “二元性” 因其简单的合一性显现。 [Weg. 30]

正如每个海德格尔读者所知，“存在者” 指的是我们对世界的原初体验，在这种体验中，世界总是以既定结构呈现，因此是充满意义 (或阐释为意义) 的状态。相比之下 “存在” 概念，以其复杂的恶名著称，归咎于 “双重分别” (double dedifferentiation)，换言之，源于两种内在的 “同时性效应” 共存。这两种 “分别” 都可以被解读为，我们最初问题的答案，也就是禅宗的回应，即在我们与世界的接触中，是否可能抑制 (或消解) 感知与意义效应上，反对形而上学的回应。第一种分别以及第二种同时性，即存在的内部，并不存在任何形态上分别。这正是我们首次尝试解释，“涅槃” 或 “空无” 概念时，提到的那种同时性。现在探问者/海德格尔，确实把 “存在” [Sein] 与 “空无” (Nothingness) 定义为同义概念，并且他补充了第三个同时性 (第二种分别性)：“存在” 内部的同时性，即 “在场” (presence)与 “缺席” (absence) 之间的无分别性。《对话》中关键的段落，是以提出第三个同时性的开始：

探问者：那么，空性 (emptiness) 等同于空无 (nothingness)，即那种本质性的存在者，我们在思想中试图将它作为他者，添加在一切在场者和缺席者之上。

日本人：的确如此。……对我们而言，空性就是您用 “存在” 一词所表达的至高无上的名称……

探问者：……在一种思考尝试中，最初的步骤即使在今天也不可避免。然而，它却成为每个最大困惑的起因，一种根植于事物自身，与 “存在” 这个名称使用相关的困惑。终究这个名称属于形而上学的语言遗产，我把这个词放在一篇文章的标题中，却带出了形而上学的本质，但也只有这样，才能再把形而上学，带回其自身的局限之内。[Weg. 19-20]

必须强调的是，除了我们初次讨论 “空无” 时，所得出的结论之外，“空无” 这一概念的全部含义 (正如我们已经说明，“空无” 即 “存在” Nothingness/ Sein)，不仅仅是无分别、非概念性、无形态性，“存在” [Sein] 的概念，也包含 “在场” 与 “缺席” 无分别性。【17】 “存在” 不是界限的纯粹消失，即形态的消失，也是意义的消失，“存在” 还包含了在场与缺席的无分别性。正因为如此，对 “存在” 的体验，至少在海德格尔的思想体系中，绝不仅仅是在无形态中，可能涌现出形式可能性的显现。它还需要是一种 “顿见” (epiphany)：这意味着需要与形态可能性的同时显现，以及在场的可能性 (当然也包含缺席的可能性) 的同时显现：

探问者：那时重要的是、此时依然重要的是：展现存在者的存在，尽管不再是以形而上学的方式，而是让存在自身身闪耀出来，使存在自身、也就是说：在场者的在场， 二者的 “二元性” 因其简单的合一性显现。正是这一点向人提出了要求，召唤人回归本质的存在。[Weg. 30]

这正是海德格尔超越形而上学范式的努力 (他当然不会简单地说 “超越”)，与他哲学体系中，那些更具 “存在主义” 色彩的主题相汇之处。体验、保持、“牧护” (“shepherding” 依据彼德 · 斯洛特戴克的解释) “存在者” (being) [Seiendes] 与 “存在” (Being) [Sein] 内在复杂的 “二元性”，使这一过程泰然处之 (Gelassenheit)，共同界定人类 “此在” [Dasein]，而构成人类命运。

不过与其进一步追寻这个存在主义概念谱系，我现在再次聚焦于 “存在” [Sein] 的各种模态，如何被体验。这个问题之所以重要，有两个显而易见的原因，首先因为它有助于我们理解，为什么海德格尔寄望那些传统上，归入 “美学” 范畴的概念和思想，有助于发展一种形而上学范式的替代方案。其次 (尤为重要的是)，追寻这个问题，将揭示出日本文化与海德格尔思想之间，亲缘关系的另一个不同层面。当然一旦探问者，与日本人开始探讨这些问题，九鬼伯爵便会在《对话》中再次现身：

日本人：在此同时，我越来越感到迷惑，九鬼伯爵怎么会想到，竟期望您的思维方式，会对他的美学尝试有所帮助，因为您的思路在扬弃形而上学的同时，也扬弃了植根于形而上学的美学。

探问者：但正是以这种扬弃方式，我们现在恰恰才能思考美学的本质，并将其引回自身的界限之内。

日本人：也许正是这一前景吸引了九鬼；因为他太过敏感，也过太过于深思，不会去关心纯粹学说的繁琐推演。

探问者：他使用了欧洲 “美学” 这个标签，但他思考与追寻的却是其它的东西 …… [Weg. 40]

海德格尔认为九鬼周造在寻求什么？而九鬼真正感兴趣的又是什么？对于这个问题，有一个基于事实的答案。在《“粹” 之构造》中，那些更注重经验性的段落，与九鬼最终颇具争议性的哲学诠释截然不同，他花费大量篇幅描述日本艺妓，及某些她们的典型优雅 (grace) 姿态。这一点确实很有趣，因为海德格尔也使用 “姿态” [Gebärde] 和 “优雅” [Anmut] 例子，以及 “暗示” [wink] 的概念，作为他持续努力的一部分，以唤起我们体验 “存在” 的各种模态。正如我们所见，如果 “存在” 是三种共时性运动 (即消解分别性的运动) 彼此交汇共存的场所，那么我们究竟如何体验 “存在” 这一问题，便会以一种更为复杂的概念与强度，把我们带回到那个，我们如何体验 “空无” 的根本问题上。然而在 “优雅”、“姿态” 与 “暗示” 之间 (海德格尔使用此词，旨在唤起 “存在” 在人类表达中，所呈现的某些特定效应)，三者又有什么共同之处？

答案同样是三重性，但显示了同一种形态，即以不同方式体现它们具身呈现，而转瞬即逝形态。因此若把这三项观察合一，其表达方式就是：优雅、姿态、暗示，以及诗性语言，都是具身形态的呈现，而这些具身形态实例，出现与消逝都同时发生。用另一个更简洁的表达方式九是：优雅、姿态、暗示，及诗性语言，都是 “顿见” 的实例。那么这些 “顿见” 实例，与体验 “空无” 与/或 “存在” 的可能性有什么关系？一旦我们提出这个问题，就必须指出在《对话》中，海德格尔把人与人类 “存在”，指涉为寻求与穿越一种边界：

探问者：那么，人作为二元性之显现状态讯息的传递者，也将是行走于无界的边界者。

日本人：而在这条路上，他寻求着边界的奥秘…… [Weg. 41]

这里所指的 “边界”，一边是 “空无/存在” (Nothingness/ Sein)，即多重无分别的境域，另一边是 “此在” [Dasein] 显现的世界，那总是被建构、诠释，赋予意义的世界，即 “存在者” [des Seienden] 的世界。如果人类经验的可能性，基本上被限制在这个建构、诠释、赋予意义的世界，那么 “体验” “空无/存在” 的唯一可能性，必然是一种局限的体验。【18】 它必定是瞬间的体验、事件的体验，即面对无分别的 “存在”，几乎 “穿越边界”，对形态的缺席与在场的分别的体验。这将是形态与具身化 (即在场与缺席对立) 开始显现自身的时刻。但为了提供对 “存在/空无” 的 “体验” 这一瞬间，这种 “体验” 需要局限在一个瞬间 (一个事件，一个暗示，都是飞鸿一瞥)，因为一旦形态和在场/缺席 “在” (或不在)，无分别的感受便已消失。

认识到大凡可以被视为 “存在” 的 “体验”，必须是这种局限的体验，我们便理解为什么另一种同时性，即出现与消失的同时性，在海德格尔的思想中，是一个如此重要的命题。【19】 我们可以用另一个悖论来描述：大凡可以 “体验” 为 “空无/存在” (即多重无分别) 的事物，不再是 “空无/存在” 才能被体验。或者从一个不同、但互补视角来看：为了体验 “空无/‘存在’”，我们需要最低限度的意义；但也为了我们体验 “‘空无’/存在”，意义又必须被消除。“姿态”、“优雅”、“暗示”、“诗性语言”，作为 “顿见” 现象，对海德格尔来说，具有如此吸引力，是因为在所有这些现象中，它们出现的时刻与它们消失的时刻重合。【20】 最后，这也解释了为什么，海德格尔寄望于审美体验！因为在他看来：审美体验始终是 “顿见体验” (epiphanic experience)，是对 “存在” 的 “体验”，尤其是这个 “体验” 的时间性，即这个 “体验” 出现与消失的具体显现，这对他超越形而上学范式的新认识论，可能具有特别的重要性。审美体验 (似乎是海德格尔决定性的直觉) 为我们开启了 “存在” 的局限体验，从而它属于一种基于 “空无/存在”，与形态世界反差的认识论，而不是形而上学范式中，精神性与物质性的分别。

5

只有九鬼周造本人才能判定，海德格尔对于 “粹”， 作为 “空无/存在” 边界体验范式的思辨，与他自己的观察和反思是否有关，但海德格尔写《对话》时九鬼已去世。至少我们现在可以理解，海德格尔在谈论 “粹” 时，为什么以及怎样运用两种 (或多或少) 词源学上的关联，把 “优雅/恩典” [Anmut] 与 “即在/驻留” [Anwesen] 联系起来了；把 “迷醉 /恒常” [Entzücken] 与 “退隐/无常” [Entziehen] 联系起来了：

日本人：“粹” 是明澈 “迷醉” [Entzücken] 的寂静气息。

探问者：那么，你是在字面上理解 “迷醉”，即诱捕、带走：带入寂静。

日本人：在它之中，没有任何刺激与感想的地方。

探问者：这种 “迷醉” 与那种 “暗示” 同类，只是往复不断召唤的暗示。

日本人：然而，暗示是揭开面纱的讯息。

探问者：那么，一切在场 (即在/驻留) 都源于 “优雅/恩典”，即在召唤寂静的意义上，带来的纯粹 “迷醉/恒常”。[Weg. 44]

这种对 “粹” 的定义，确切说以围绕与 “粹” 相关的某些联想，来解释自己对 “体验” 存在可能性的思考的方式，或许使海德格尔在写《对话》的过程中确信：他终于找到了进入日本文化的正确 “入口”。因为在接下来几页中，探问者要求他的日本对话者，说出一个最能说明日本文化，理解语言本质的概念 (对话者恭敬地回答说 “言叶”)，探问者/海德格尔却居高临下，利用这一情景向他的日本对话者阐释，自身文化 (德国文化) 对 “语言” 的理解：

探问者：在日语中，“语言” 一词是什么？

日本人：(稍作迟疑后) 是 “言叶” (ことば, koto ba)。

探问者：那是什么意思？

日本人：“叶” 指叶子，尤其包括花朵的花瓣。使人想到樱花或梅花。

探问者：那 “言” 又是什么意思？

日本人：……那个呼唤着的寂静带来的纯粹 “迷醉”……，那个在事件中带来 “迷醉” 自身，那个不可重复的每个 “瞬间” [Augenblick]，以其 “优雅” 的光韵圆满绽放。

探问者：那么，“言” 就是 “优雅” 的澄明 “事件” [Ereignis]。

日本人：说得真美！……

只有海德格尔最忠实的崇拜者，才不会感到对话结尾的尴尬，即这个自夸大师对日本文化的误解，也只有海德格尔迷，才不希望或至少有时不希望，海德格尔从不做这类词源学上的妄测。然而，海德格尔对自己的哲学与某种日本 (或许是亚洲) 思想，即人与世界关系的思考方式之间，存在着某种亲缘性的基本直觉，似乎也并非毫无根据，至少比我们根据海德格尔与九鬼轶事，所引起的想象要可靠有得多，而且这种亲缘性的最初直觉，把他推向了一个富有成效的学术方向。

因为似乎有一种看法，(译者按：中国俗语说 “口说无凭”，就是对口语作为媒介的出现与消失，具有同时性的认证，这与德里达对 “逻各斯中心主义” 的批判不谋而合：即逻各斯中心主义把人类口语，视为永恒而不消逝的当下)【20】“物质” (表面) 与 “精神” (深度) 之间，这个 “形而上学” 层面上的分别，在日本传统文化中只起次要作用 (如果有任何作用的话)。形而上学范式在日本文化与西方文化中，处于同样核心地位，而分别似乎是：一方面 (日本) 是 “空无” (很接近海德格尔的 “存在” [Sein] 概念)，另一方面 (西方) 是分别与形态的境域区别，即形态要么缺席要么在场。虽然强调 “空无” 概念，对任何一个亚洲文化而言，都比对整个西方文化重要 (至少在西方文化强调形而上学时代)，这个说法已是老生常谈，然而这个更具体的论点，即日本文化中重要的 “空无” 概念，也是海德格尔 “存在” [Sein] 意义上的 “空无”，即包含 “在场” 与 “缺席”，这个无分别的 “空无”，这需要阐释。在主张日本文化一些现象，与海德格尔思想接近时，我依赖于这样一种感受：物质性、物性、在场 (与缺席同时) 在日本文化中占据的位置，比在西方文化中的位置，更加无条件、更少相对性。也就是说，在现代西方文化中，一旦我们看到符号作为能指的功能，并由此识别出的它 “潜在” 的意义，能指的物质 (“表面”) 价值便会消失。相比之下，书道的重要性证明了，在日本文化中情况有所不同，并且很显然，这种情况并不仅限于日本，亚洲普遍对书法的欣赏，在很大程度上独立于文字自身承载的意义。同样的差异也体现在这样的洞察中：在日本文化中，一种诠释 (如对佛教枯山水庭园中，以岩石布局的字宙论) 永远无法完全悬置而框定，甚至消除岩石的物性感，即作为岩石的在场效应。枯山水庭园似乎，同时发挥两种不同的功用：既是有待诠释字宙论的再现，又是坐禅冥想的物质参照 (岩石的第二种功能，可以引发某种 “顿见”)。【22】 毫无疑问，在特定条件下，这种现象也可能发生在西方文化中，但只是作为一种模糊性的反作用，或一种摇摆性的结构特征。但在亚州文化中，似乎从不例外总是构成性的特征，在这个对世界双重性的看法中，缺席与在场在确实不可分割。

基于日本文化对事物这种观察，事物被赋予某种意义，其物质性似乎并不随之消失，(这一特质有别于 “能指” 与 “所指” 的形而上学逻辑)，据此我们可以从更为社会学的角度，尝试一个更进一步的假设：在日本文化中 (即便是在现代日本文化中)，“公” 与 “私” 的分别，与 “圣” 与 “凡” 的分别相比，属于边缘问题而微不足道。即世俗性与神圣性的分别，似乎正是空无 (或 “存在”) 与形态 (隐含 “在场” 与 “缺席” 的分别) 的翻版。这便能使我们意识到，在日本语境中，文化驱动力在于无止境的挑战，即把世俗 (即无形无分别之物) 转化为神圣 (即有形态且处于在场或缺席之物)。尽管这对西方人来说难以接受，但在日本文化中，无分别者总是带来威胁与邪恶 (如森林中都是妖怪)；而不是像西方浪漫主义及后浪漫主义，在典型的 “自然” 概念预设下，把 “自然的纯粹物质性” 作为人类欲求的对象。相比之下，凡事已被转化为文化的事物，例如日本庭园在表面上，是人为努力把自然转化为文化：在日本被视为 “文化” 的事物，确实都展现出多重分别与界线，但这些分别与界线，同时生产出各种形态，并强烈体现出在场与缺席的对比 (日本庭园从不追求 “自然” 的外观)。在此语境中，若从广义上认为，日本文化消减甚至回避意义生产，这显然是极其片面的认知。如果日本文化看似一种非形而上学文化，并非因为它抑制意义建构，此处的根本区别在于：两种文化在思考意义生产，及实际营造意义的方式上有本质分别。对于日本文化而言，建构意义就是把空无转化为形态；而对西方文化而言，建构意义就是诠释，即在事物和人群中搜寻并识别意义，并且/或者把意义赋予他们。

然而对 “文化他者性” (cultural otherness) 最引人注目的观察，在于我称之为 “顿见事件” (events of epiphany)，这在日本艺术和文学中处于核心地位。日本艺术和文学经常营造这样一个场景：某种物质性的事物 “跃然而出” (随即消失)，在此过程中获得 (或失去) 形态与在场感。这就是我所指的 “顿见事件”。若结合海德格尔的视角，我们不妨可以推测：作为一种 “顿见事件”，日本的艺术和文学在很大程度上，致力于呈现对 “空无/存在” 的特定 “体验”。在日本文化的两大经典表演，能剧和歌舞妓传统中，这种浮现 (和退隐) 时刻至关重要，并深受观众喜爱。能剧和歌舞妓演员，以一座穿越观众席通过向舞台的桥上下场：他们的 “登场” 与 “退场”、“浮现” 与 “退隐”，这种混合在场/缺席状态，往往比他们实际在舞台上，及剧情中的在场的时间还要长。【23】 在能剧的无形剧场中，伴随着单调的两种古老鼓点 (对西方人而言)，演员身体彷佛在从幕后走出、走向舞台的过程中，呈现出某种形态与在场感；而当他们缓慢退场时，这种形态与在场感似乎又随之消失。与人类的角色相比，妖怪通常要花更长时间才登台，其形态似乎介于具体形式，与仅为世俗而无分别的状态之间。一旦妖怪登台，可以 “化身” 为形形色色的人形与角色，但只要剧情要求它们现形为妖怪时，其外在的人形便会消散。这时它们的头发狂野茂密、动作节奏难以捉摸、舌头伸出、眼睛半闭半睁。我们可以想象，这种面目是 “空无/存在” 的一种呈现。在歌舞妓剧场中，除了角色登场亮相外，还营造出了一种 “二元性” 的特定感受，即我们称之为 “存在者” 与 “存在”，同时共存的境界。当年长的男演员扮演年轻女孩或艺妓时，他们的目标绝非要营造制一种完美、“天然无缝” 的幻觉。恰恰相反，这是歌舞妓艺术与日本庭园，“自我呈现” 方式之间，异曲同工的契合点。在歌舞妓剧场中，至关重要的一点：观众能够察觉并领略到，男性老者的躯体，与年轻女性的姿态 (及其尖利的唱腔) 之间，所形成的共时性 (及两者之间潜在的张力)；在此演员的身体仅仅是形态。这种看似互不相容的元素共在，将唤起一个介于 “男” 与 “女”、“老” 与 “少”之间无分别的特定境域。

日本文学似乎与海德格尔的认识论，能相契的第三个 (最后一个) 方面，即与人们称之为 “极端的时间性” 有关：“存在” 接近与分别性世界分离的门槛时，那个瞬间的突发性和短暂性，这也与 “存在” 向人类暗示，生存的突发性与短暂性有关。【24】 我们可以沿着海德格尔对优雅与迷醉 、浮现与退隐同时性的观察，来解读日本俳句，这种初看像极简主义散文诗的短小文本。俳句的内容，几乎无一例外，都能唤起一个浮现的事件，然而这种浮现的物质效果，注定在浮现的同时消逝 (像突如其来的巨响或闪电的物质效果)。俳句内容所唤起的浮现与消逝、同时发生的场景，会使任何朗诵所产生的听觉感受加倍。有些俳句描述与具体事物，直接相关的突发性： “我沿着山路走来/ 啊！多么美妙！/ 一朵堇花！” 另一些俳句则赋予突发性效果、一个明朗的寓言意义：“多么惊叹/ 谁见闪电，不会想到 ‘人生短暂’！”【25】

6

如果海德格尔在《对话》中，提出的某些概念感受，确实足以用来描述日本文化，那这其中就存在着某种诡秘之处。在当下知识氛围中，自爱德华 · 萨义德的《东方学》被接受以来 (并且有充分理由)，我们除了对自身文化以外，其它任何文化的理解，都持有怀疑态度。我们怎么可能接受，像海德格尔这样具有狭隘乡土气的人，对自身自制的希腊—日耳曼小圈子之外的其它事物，在文化上都视而不见的人，这样的黑森林的过客，竟然能正确理解日本文化？而且他对自己真正关注过的唯一概念 (“粹”) 误解很深？把这种诠释学上的奇迹，归因于 “海德格尔的天才”，或 “哲学智识上的卓越力量”，那只不过是我们自己思想上的懒惰而已。而这个案例更有趣的地方是，它确实成了一个与其它更普遍情况相关的 “案例”。正如另一位杰出西方知识分子罗兰 · 巴特，在他的《符号帝国》(1970年首版) 一书中，也同样正确地 “把握” 了日本文化，尽管像海德格尔一样，他采用的所有日本文化的前提都是误解。罗兰 · 巴特 1960 年代末，去日本巡回讲学时，仍然认为自己是个符号学家，但从他随后的著作中，我们得知巴特正要放弃这种范式。正如他那本关于日本的书标题所示，他去日本时一定抱着这个想法：这个国家会比西方文化更具 “符号学” 特征，更容易用 “能指” 与 “所指”，这个二元逻辑来 “解读”。但巴特在书中，逐章坦诚讨论了他反复获得的感受：日本文化在某处程度上拒绝了这种逻辑。尤其令巴特感受深刻的是，他发现日本人的面孔并不 “表达”，他们的心理、精神、甚至灵魂状态。他在评论一位 20 世纪初日本海军上将，与妻子自杀前一天拍摄的照片时写道：“Ils vont mourir, ils le savent—et cela ne se voit pas. 他们即将死去，自己也知道，但别人却看不出来。”[Barthes, 92-125]

那巴特与海德格尔对日本文化的研究方法，是否因共享某种隐秘 “成功秘诀”，而超越了他们诠释学上的不足？相较于海德格尔刻意营造、近乎意识形态化的偏狭地方主义，这位表面看似 “世界主义” 的巴黎知识分子，其偏狭地方主义只是难以觉察，但他们都有一个双重传记性 (且有双重随机性) 的事实：在他们接触日本文化的那个生活特定时刻，都处于远离自身西方主导文化范式的过程中。至 1950 年代初，“超越西方形而上学”，无疑已成为海德格尔哲学思考的纲领性目标；罗兰 · 巴特则在 1970 年前后，开始对其符号学理论 (自我) 批判修正。在这两个案例中，这种相对或暂时与西方文化核心范式的距离，似乎促成了他们对 “日本—他者” 的开放态度。然而此处的悖论是，这种开放态度，并非海德格尔或巴特接近日本时的预设。与其说是刻意向他者文化敞开的态度，不如说是对自身智识范式的自卑感。这种 (半) 距离，即对自身文化范式缺乏的安全感，似乎促使他们，更愿意修正那些西方既定的异域文化认识论，甚至把此类 “修正” 应用于自身，即德国与法国文化关系之中。借用克洛德 · 列维-斯特劳斯，这个在海德格尔和巴特所栖居的智识圈子中，曾经极为流行的概念：正是这种面对自身文化而保持的 “半距离感”，激励海德格尔与巴特，投身这种被称之为 “修补术” [bricolage] 的智识实践。这种 “半距离感” 与 “修补术”，或许确实比那些 “清晰严谨” [toujours rigoureuses] 的模式，能为我们理解 “他者” 提供更好的前提。在过去的岁月里，我们之所以对那些 “清晰严谨” 模式心驰神往，那是因为我们作为人文学者，都怀有挥之不去的自卑情结，所以被社会科学的魔咒禁锢。

注释：

Martin Heidegger and His Japanese Interlocutors: About a Limit of Western Metaphysics
Author(s): Hans Ulrich Gumbrecht
Source: Diacritics, Winter, 2000, Vol. 30, No. 4 (Winter, 2000), pp. 83-101
Published by: The Johns Hopkins University Press
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/1566309

1. The word will be used throughout this essay within the convention of the hermeneutic tradition, i.e. in the meaning that we presuppose when we say, for example, that “an interpretation gives sense to a certain phenomenon. ” I will not enter into the complicated debate about the semantic distinctions that have been proposed for the nouns “sense” and “meaning”—these two words will indeed be used synonymously.
2. See Luhmann's own explanation of this effort in “On the Concepts ‘Subject’ and ‘Action.’’
3. Individual acts of sense attribution can of course remain ambivalent or inconclusive-but this only proves that, even in difficult cases, we cannot stop producing sense.
4. See the maximalistic (but well-argued) claims of Gianni Vattimo in Beyond Interpretation.
5. Heidegger's is certainly not the only philosophical work where the question concerning the (in)evitability of sense making has been asked. This question has become increasingly important over the years for the work of Jean-Luc Nancy-and one might add that Nancy's work has become increasingly eccentric, within the predominantly hermeneutic scene of contemporary nonanalytic philosophy, to the extent that he has addressed this concern. See The Birth to Presence: “A moment arrives when one can no longer feel anything but anger, an absolute anger, against so many discourses, so many texts that have no other care than to make a little more sense, to redo or perfect delicate works of signification. That is why, if I speak here of birth, I will not try to make it into one more accretion of sense. I will rather leave it, if this is possible, as the lack of ‘sense’ that it ‘is’” [5].
6. From this point on, I will refrain from surrounding the word “metaphysics” with quotation marks. For it should have become sufficiently clear that I am trying to use it in the same way Heidegger did-and that means with the conviction that his critique of metaphysics, despite all the intrinsic problems related to this concept, was an important move within the history of Western philosophy.
7. For a representative assessment of the importance of Heidegger 's philosophy for contemporary Japanese thought, see Keiji Nishitani's Religion and Nothingness.
8. Udana VIII, quoted in Fuchs 49. The following step of my argumentation was quite literally borrowed from Fuchs's lucid description of some key structures of Zen-Buddhism
9. Regarding Tezuka, see the sparse information in Pincus 21, 93.
10. “Kuki” is the (noble) family name, “Shuzo” the first name. Throughout the text, Heidegger disregards the Japanese convention of putting the family name first.
11. This is the title of the first English translation by John Clark, edited by Sakuko Matsui
and John Clark (1997).
12. For the following biographical details, I rely on John Clark’s introduction to Reflections on Japanese Taste [9-23], and on Leslie Pincus's Authenticating Culture in Japan [27ff.]. I am also grateful for advice from my colleagues Thomas Hare (Stanford/Princeton), Christoph Jamme (Liineburg), and from Mr. Tazuke, in Kyoto, who, during the late 1930s was a student of Kuki.
13. Pincus [58n]. It is true, however, that Kuki Shuzo and Martin Heidegger must have met at a later occasion to which the “Gesprüch” makes no reference. Richard Rorty tells me that he saw a photo of Kuki and Heidegger in an archive at CUrisy-la-Salle.
14. See the chapter on the 1920s in my short book Leo Spitzers Stil.
15. Although Heidegger cannot have read Kuki's book (whose first translation appeared as late as 1997), a-never fully acknowledged-awareness of the tension between Kuki’s philosophizing and Heidegger's own epistemological intuitions runs through the “Gespräch.” It particularly concentrates on Kuki's possible misunderstanding (as the Inquirer claims) of the title of a Heidegger Vorlesungfrom 1921: “Ausdruck und Erscheinung” (“Expression and Appearance”) [91]. Ausdruck was one of the terms whose metaphysical understanding the "Gespräch" was meant to problematize [130].
16. The importance that another dialogue about Sein (“Zur Erirterung der Gela Aus einem Feldweggespräch über das Denken”) gives to the verb versammeln confirms the pertinence of the dimension of “simultaneity” in this context [see esp. 40,66].
17. Whereas Anwesen[heit] stands for “presence” and Abwesen[heit] for “absence,” the word Wesen (essence) seems to point (in most cases at least) to their nondistinctness.
18. There are two reasons why it is problematic to speak of an “experience” of Sein (and why, in this context, I surround the word “experience” with quotation marks). The first reason, staged by the Zen paradox, is the impossibility of grasping the nondistinct (Sein) by a mode of world appropriation (“experience”) that is concept-based. The second reason lies in Sein having substance, not being meant to refer to something “purely spiritual” (as the concept “experience” normally does).
19. See “Zur Erörterung der Gelassenheit,” in particular 39, 66.
20. It is obvious how, for the medium of spoken language, this insistence on the simultaneity of emergence and vanishing converges with one aspect of Jacques Derrida’s critique of “logocentrism,” developed in his earlier books, that is, the critique of logocentrism’s habit of dealing with the sounds of the human voice as if they produced a permanent, nonvanishing present.
21. My final reflection, as I readily admit, is merely based on the discussions of a seminar (“The Asian Other of Western Culture”) that I taught at the Stanford Japan Center at Kyoto during the Spring Quarter 2000 and on a number of essays, written by Japanologists, which we discussed in that course. While I will refrain from invoking any of those disciplinary authorities for the confirmation (or refutation?) of my views, I would like to mention, with gratitude, the encouragement that I received from reading K. Ludwig Pfeiffer’s Das Mediale und das Imaginäre.
22. This was first explained to me by a Japanese tourist guide, who, after interpreting a rock garden as a representation of the universe, added, as a further aspect of appreciation, that the rocks “were delicious in the way that they stayed at their place.”
23. The most expensive tickets for Kabuki performances are those close to the middle of this “bridge.”
24. 1 am alluding here to Karl Heinz Bohrer’s discussion of Plötzlichkeit as a central aesthetic category.
25. Quoted, with one modification in the second text, from The Empire of Signs [71ff.], the English translation of Roland Barthes’s L’empire des signes.

WORKS CITED

Barthes, Roland. The Empire of Signs. Trans. Richard Howard. New York: Hill and Wang, 1982.
Trans. of L'empire des signes. Geneve: Skira, 1970.
Bohrer, Karl Heinz. Das absolute Präsens: Die Semantik ästhetischer Zeit. Frank Main:
Suhrkamp, 1994.
——. Plötzlichkeit: Zum Augenblick des ästhetischen Scheins. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1981.
Fuchs, Peter. “Vom Zweitlosen: Paradoxe Kommunikation im Zen-Buddhismus.” Reden und
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Gumbrecht, Hans Ulrich. Leo Spitzers Stil. Köln: Naur, 2001.
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Beitrrage zu Luhmanns Theorie sozialer systeme. Ed. Hans Haferkamp and Michael Schmid.
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