Philosophy & Art Collaboratory

 The Tautology of Zen and Contemporary Art Rhetoric
An Intertwined Discussion (Part 3)
Philosophical Zen and Artistic Zen: Danto

禅与艺术缠说 (三)

——哲学禅与艺术禅 · 丹托

By Fuoco B. Fann

七、纯粹的禅：丹托

the pure Zen: Arthur Danto

在 2004 年巴斯等人编撰的《当代艺术中的佛性》一书中，亚瑟 · 丹托 (Arthur Danto 1924-2013) 仿佛被视为 “哲学禅师” (philosophical Zen master)。丹托出生于底特律一个犹太教革新派 (Reform Jewish) 家庭，青年时代当过兵、做过艺术家，念完博士在哥伦比亚大学教书。丹托在黑格尔、尼采、萨特、“再现理论” (representation)、艺术哲学、及哲学心理学等研究方面卓有建树，1980 年成为美国国家人文与科学院院士。在为《佛性》撰写的《上西区的佛教》一文中，丹托讲述了自己与铃木大拙接触的经历：

我不能佯装我对铃木博士本人很了解。他不是一个有感染力的讲演者，尽管他讲的主题可能会令人受到启发。他的举止并无特别的圣徒气息，反而很都市化，考虑到禅的价值观，这也在情理之中。不过他看着确实像日本画上的僧侣，虽然他穿着邀请函上要求的 “商务装”。他也不是个机智的人，尽管他具备公案知识及其所谓的逻辑。我清晰地记得一个场面：在一个由东方文化爱好者举办的聚会上，他坐在沙发上抽雪茄，另一只手端着一杯酒，几个充满希望的年轻女子坐在地板上，期待着他的智慧言论。当被问及人生意义时，他犹豫片刻后说道：“也许，己所不欲，勿施于人？” 这或许听起来机智，可我确信他的听众一定很失望。我猜他的部分意思是，人生指南未必要求助于东方。他说斯威登堡是西方的佛陀，或许铃木把黄金法则当作一种公案来解读。无论如何，我觉得禅的部分意义就在于，一个人即便听说过禅，也不会与从未听说过禅的人有太大区别【1】。

通读《上西区的佛教》全文，读者会感到丹托 “居高矜持的疏离感” (a sense of haughty subtlety and disdainful distance)，即便是对巴斯及其同仁 “盛情难却”，可丹托对自己的立场和态度，表达的十分准确和清晰。自《上西区的佛教》一文发表之后，丹托与禅宗 “结缘” 或 “参禅” 说法流行，但仔细阅读全文，便能看出丹托所说的 “禅”，非禅宗而是 “铃木禅”，并且他与 “铃木禅” 也只是 “有缘无分”。丹托再三申明，似乎就怕别人误会：他没缘分的 “禅缘”，不是始于与铃木结识或受铃木影响！丹托说得很清楚：1953 年，投降后的 “日本人为了示好”，在纽约市大都会博物馆举办了一个前所未有的日本艺术大展，看完展览后丹托说不能自己，便 “皈依” (conversion) “某些日式美学” (certain Japanese aesthetic)，而不是禅宗：

我被屏风和卷轴上的花鸟风月、身着和服的日本男女仪式化调情场景完全征服，那些作品映照出一个清澈洁净的精神世界，以致使我再次面对提香与丁托列托的肉欲奢靡时难以忍受，我觉得自己本就属于东方。我不禁想到了历史的轮回：胜利者终将被征服者的文化反噬。就此我虽然进入了我人生中所谓的 “佛教阶段”，但我从未对通过规训性禅修，而进入更高觉悟境界有过丝毫兴趣，我对佛教苦行主义也没有丝毫倾向。我想要的只是，生活在一个艺术能向我展现可能性的世界里。我一生中大部分思想都来源于艺术，我必须承认，我的 “佛教” 多多少少都是梦幻式的，与现实中的佛教无关【2】。

丹托出身于犹太教革新派家庭，本派特征在于淡化仪式与个人虔行，视犹太律法为非强制性规范，主张个体拥有自主性，对外部影响及进步价值观持高度开放态度，若借鉴此背景便容易理解读丹托的话：“我从未对通过规训性禅修，而进入更高觉悟境界有过丝毫兴趣，我对佛教苦行主义也没有丝毫倾向”；“我被屏风和卷轴上的花鸟风月、身着和服的日本男女仪式化调情的场景完全征服”。

丹托 “禅缘” 自述透出的 “居高” “矜持” 姿态，或许出于严谨理性学者的风骨与立场：无意 “参禅” 也不愿借 “禅宗大师” 说事。不像拉尔森等人狂热 “煽情”，丹托始终与佛教信仰与实践体系保持着清晰距离。丹托说 “直到 1960 年代，铃木的讲座或著作中那些 ‘禅’ 的更深意义，才显现在我的哲学中”，若 “以 1950 年代的思维范式，我无法看到这一点。在我看来艺术史自身走向发生了激进的转变，至于铃木博士，是否促使了这一变革，抑或仅仅推波助澜，无人能确切断言。而那些推动这个变革的人，或多或少是铃木的学生。但无论如何，禅的意义对我来说，只是我在某种程度上开始超越它之后才会浮现 (In any case, the meaning of Zen for me came when l had in a way begun to outgrow it. 或者说 “禅在我不再需要时才会出现”。鉴于误译太多附上原句供参考)”。【3】 丹托的结论是：“我现在认识到，与其说禅是一种行为，不如说一种态度”，“禅给了我所需的态度，而哲学则引我走完了剩下路，或者说引领我到我需要抵达的境地”【4】。

丹托对西方禅宗学界自 1990 年以来，针对 “铃木禅” 的质疑应该早有耳闻，尤其是对那些尖锐、难以反驳和回避的事实和论点，例如美国临济宗僧侣学者维多里亚 (Brian Victoria)，在《铃木大拙的 ‘消极面’ 与战争的关系》一文提出的问题：

若真要说有什么需感谢铃木的地方，恰恰正是这一点：他最终对那个充满杀戮气息的武士道信条所作出的理想化、净化后 “不染血腥” 的诠释——把 “舍命尽忠” 置于一切美德之上——恰恰揭示出：“禅剑合一” [铃木语] 及其基于反道德、反伦理的准则，绝不可能是佛法的真实体现。相反，这无异于一种对佛教的背叛，一个禅学者为了迎合 “当权者” 所作的妥协，在日本的语境下，即为了迎合其最初庇护者——武士阶层的需求。【5】

铃木大拙的父亲鈴木良準，曾是加贺前田藩御医，铃木家以武士自认也事出有因。丹托应该心知肚明，或者说：“心里跟明镜儿似的”！作为美国国家人文与科学院院士，若对如此颠覆性的问题视而不见，也就不用在学术圈里混了：

最近我读到，铃木大拙博士曾在 1938 年说过，禅宗的苦行主义教导日本士兵 “直面敌人、将其击溃便是全部要义”。禅宗因为强调规训历来深受日本军阀阶层推崇。事实上，如今普遍认为禅宗精神在二战期间，对日本政策政策走向影响深远。这当然与特定艺术创作方式完全契合，正如《鸮》的例子所揭示。但它与佛陀的慈悲所唤起的意象几乎毫无关联。或许所有宗教皆具此一面，印度教中的范式是伟大的射手阿周那在《薄伽梵歌》中，受到克里希纳神的亲自鼓动后杀戮不计后果。人体炸弹袭击者也不过是近年才成为伊斯兰教的某种理想形态。或许 “上西区的佛教” 过于美好而不真实。又或许它是进化佛教的真谛：一种无需寺庙或正统教义、佛经或僧团，如此以来日常生活与宗教实践的界限彻底消失。这肯定是我们理解的铃木博士所言的真正意义。【6】

这段话是《上西区的佛教》一文结尾。无论丹托是否在为铃木、或为自己辩解，态度都很明了：“我从未对通过规训性禅修，而进入更高觉悟境界有过丝毫兴趣，我对佛教苦行主义也没有丝毫倾向”；“禅的意义对我来说，只是我在某种程度上开始超越它之后才会浮现。” “禅” 既没有给他精神启示使他 “醒悟”，也没有解决他哲学上的难题，而只是给他一种 “所需的态度”！这个 “态度” (attitude) 是指什么？或者说丹托之前欠缺的 “态度” 又是什么？根据《新牛津美语大辞典》定义：“态度是对某人某事的一种既定 (settled) 思考或感受方式，常常与个人行为有关。” 是什么使丹托的思考或感受 “无定” (unsettled)？根据丹托自述：1960 年代初旅居法国，希望成为木刻版画家，有一天：“我震惊地看到罗伊 · 利希滕斯坦名为《吻》的那幅画，它看着像直接出自漫画书”，“那感觉就像在报纸上看到一匹马的照片，并读到它当选为圣约翰大教堂的新主教一样”！“这简直不可思议，那样的画不但能在纽约画廊出售，竟然还登在美国权威艺术刊物上！” “我想如果这也能被当作艺术，那么在艺术中一切都有可能，我也可以做任何我想做的事！” 丹托从此 “对艺术创作失去了兴趣”，并说 “这是一个极具哲学性的回应！”【7】

这个 “哲学性的回应”，应该是丹托 “无定” (unsettled) “思考或感受” 所在，也是丹托 “艺术终结论” 的灵感和根源。丹托说：“我是一个本质主义者 (essentialist)，作为艺术哲学家的终生课题，我的目标是确立一个涵盖所有艺术形式的定义，无论是西方与非西方、当代与传统。因此我是一个彻底的反相对主义者 (anti-relativist)。”【8】 丹托希望能用一种 “绝对” 语言囊括古今四海！用其学生和朋友伯恩鲍姆 (Daniel Birnbaum 现斯德哥尔摩现代博物馆馆长、Artforum 杂志特约编辑) 的话来说：“丹托成了美国的黑格尔。像他 19 世纪前辈黑格尔一样，丹托相信 ‘精神’ Geist 的无限性，或者说一个时代的普世表象气质，能够从它有限的物质表现形式中蒐集。以丹托看这种 ‘精神’ 在曼哈顿的一件艺术品面前呈现了 (manifested)，虽然这件作品看着像批量生产商品”。伯恩鲍姆认为，丹托的艺术实践与哲学研究经历，“尽管使他随意穿梭于艺术与哲学双重世界之间，但在 1964 年那个寻常的日子里，当丹托漫不经心地走进了东 74 街的 ‘马厩画廊’，沃霍尔把展厅变得像超市一样。毫无疑问，正因为如此才成为丹托思想生涯中最重要的一天。一切由此改变，他在布里洛盒子上，看到了艺术的终结形态：艺术即哲学，哲学即艺术——丹托就此定终身。”【9】

丹托就此得到了 “艺术终结” 的定义：“艺术即哲学，哲学即艺术”！从丹托在法国看到利希滕斯坦《吻》的那一刻，“对艺术创作失去了兴趣”，并有了一个 “极具哲学性的回应”，到他在美国看到沃霍尔《布里洛盒子》的这一刻，丹托找到了自己 “哲学性” 的终身依托：

在我的艺术哲学写作中，常提到艺术家对艺术的回应，那些都是自画像，艺术家始终是我自己，并试图把自己融入历史。这些问题关乎的是，在历史中成为一个艺术家意味着什么，尤其是在喧嚣的六十年代，我深知自己创作的艺术无处容身。我相信铃木的教导对我从《吻》的体验中，提炼哲学意义至关重要。他讲过一个故事：有个僧人在佛像上吐唾沫，遭到斥责。僧人答道：既说佛无处不在，那何处可吐 (笔者案：此 “公案” 似不见于禅宗语录或典籍疑为铃木自撰)？到了七十年代，万物皆可为艺术已成共识。既然如此，何不随心创作？我放弃艺术生涯时常说，做艺术家从未妨碍我做哲学家，但成为成功的艺术家却会。在六十年代艺术思潮中，我看不到自己的一席之地。所幸那时我已是纯粹的哲学家，而二十年后也就是1984年，我成了艺术评论家【10】。

丹托反复声明：“我是一个本质主义者”，换句话说 “是理性主义者”，看看丹托的木刻作品，再看珂勒惠支作品，稍有 “理性” (reasoning, rational) 意识的人，都能看出其中的端倪。丹托的 “自知之明” 更是直白无误: “在喧嚣的六十年代，我深知自己创作的艺术无处容身”，“在六十年代艺术思潮中，我看不到自己的一席之地”。也就是说：“艺术终结” 自始自终都是，丹托自己的 “艺术终结”。然而丹托只是蛟龙待云雨，终非池中之物！在他看来自 1960 年代以来的艺术发展，尤其是沃霍尔作品表明，艺术与哲学已 “为彼此做好准备”。他在里程碑作品《寻常物的嬗变》(1981) 导言中说，正是在这个节点上，艺术与哲学开始相互依存，它们 “需要借助彼此来界定自身”。事实上在波普艺术时代之前，杜尚已经在 “哲学性的漠不关心” (the philosophical indifference) 概念下，以现成品将日常物品转化为艺术品，已经把 “哲学维度” 注入了艺术的核心。沃霍尔只是在 “扩大再生产” 而已。在丹托的每一篇文章中，几乎都能读到《未来的圣母像》(2000) 中 “不定的谜题” (unsettled conundrum)：“艺术品与普通物之间的差异至关重要，但这种差异无法依赖于任何视觉感受和判断！” 这才是问题的要点，丹托坚信：只有哲学才能揭示这种差异【11】。

哲学对艺术的 “揭示” 或者说 “对话”，并非始于丹托在沃霍尔《布里洛盒子》上的 “顿悟”。最晚已从康德 (“判断力批判”) 开始，到黑格尔强调 “从哲学层面上认识艺术的本质”，经过本雅明 (“机械复制时代的艺术作品”)、霍克海默与阿多诺 (“文化产业”)、海德格尔 (“艺术作品的起源”) 与夏皮罗 ( “静物作为个人物品”) 论辩、德里达对康德的批判 (“绘画中的真理”)，整个 “后康德哲学” 与艺术理论对话的不懈努力，加之丹托 1950年代初在法国导师庞蒂 (Maurice Merleau-Ponty 1908-1961) 的启示，没有这个漫长的西方学术传统，丹托的 “顿悟” 便是子虚乌有！尽管丹托版 “哲学艺术对话” 的确独树一帜，使我们对日常生活用品世界的看法，以 “再生产形式” 彻底改变，可如今大家容易健忘：丹托是在法兰克福 “文化产业” 概念启发下，才创造了 “文化再生产” 概念下 “艺术界” (the Artworld) 这个术语，若非把这个漫长、精微的西方哲学与艺术史 “传承”，归咎于丹托受 “铃木禅” 启示而 “顿悟”，别说丹托不干，铃木更不干。

无论巴斯与拉尔森对 “禅” 与 “当代艺术” 的 “和亲”，寄托了多少炽热情怀，丹托依旧冷淡又平静：“禅给了我所需的态度，而哲学则引我走完了剩下路，或者说引领我到我所需要抵达的境地”。丹托不过是实话实说：“对艺术创作失去了兴趣” 之后，“我也可以做任何我想做的事”，这解决了他在艺术上的 “无定” (unsettled) “思考或感受”，因此有了 “一个极具哲学性的回应”，归根结蒂这是 “一个哲学性的回应”，不是一个 “禅悟” 的回应！丹托之前哲学上的 “无定的思考或感受” 又是什么？正如伯恩鲍姆指证：“丹托以继承休谟与维特根斯坦思想传统深为荣，力求文风如先贤般澄澈明晰。分析哲学常因对逻辑细枝末节的过度纠缠，而显得迂腐乏味，甚至带有技术官僚的气息。”【12】 伯恩鲍姆这段话的含意极其深远。分析哲学发展到 1911 年已是 “穷途末路”，所以当罗素遇到维特根斯坦时说：“我喜欢他，觉得他能解决那些因我老迈而无法解决的问题……”【13】 究竟是什么问题，使罗素觉得自己老迈而无力解决？当代世界著名哲学家斯洛克戴克 (Peter Sloterdjik) 说出了其中的蹊跷；并指出维特根斯坦的历史重要性：“他向英美世界注入了本体论的疯狂差异，激励前批判经验主义者不再思索世界如何存在，而惊叹于世界竟然如此存在，与此同时，他给欧陆哲学注入了一种精确文本的新概念，而在分析哲学学派的土壤中孕育出了蓬勃的新枝。”【14】

正如维特根斯坦的 “哲学语录” 说：“世界无非如此” [Die Welt ist alles, was der Fall ist]；“事实是什么，事实就是事实的存在” [Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten]！这就是罗素因 “老迈” 不能断言，而由维特根斯坦以 “疯狂” 语录断言的地方，这也是维特根斯坦哲学的 “中心思想”：自柏拉图以来西方哲学的根本问题，即本质与表象这个二元本体论思辨是一个伪命题：宇宙间并没有绝对真理，“本体存在” 存在着 “疯狂” 的差异；人类表音语言作为话语的内涵，因人因事因环境而异，所以西方传统哲学思想的定论，即表音语言与本体论的内在根本联结已经断裂！【15】

维特根斯坦指出了 “本体存在” 的 “疯狂” 差异：“事实是什么，事实就是事实的存在”，但并没有解决二元论的差异。这个 “差异” 一直是扎在丹托心头的一根刺！有桩不为人常道的丹托轶事，或许能帮助我们理解，丹托在哲学上的 “无定” 思考或感受：

1975 年 11 月，美国当代著名艺术理论家丹托，出席了在哥伦比亚大学主办 “文化精神分裂研讨会” (“Schizo-Culture Conference” 由 Semiotext(e) 出版社组织)，这次与会者包括福柯、利奥塔、德勒兹、加塔利等当代法国重要哲学家。法国哲学家在会上的法语讨论艰涩难懂，尤其是利奥塔的发言，很难准确从法语对译成英语，给与会美国学者造成一定心理压力。直到 1997 年丹托依然耿耿于怀，认为这次会议完全背离了美国学术思想传统：“我当时在场，还是演讲者之一，却不知何故主办方将我与利奥塔安排在同场。在我看来他是一个语无伦次的天才，虽然在场的法国人都在努力达到这个境界，但利奥塔炉火纯青，是天生的绝对高音。” 洛特兰热 (Sylvère Lotringer 1938-2021) 指出：“丹托对法国式 ‘间接自由话语’ 不信任，因为间接自由话语的核心效力，是要消解再现概念的边界。因此丹托被这种思想下的混合产物困扰。”【16】

要明白这个法国式的 “间接自由话语” 下的 “混合产物” 是什么，得从《文化精神分裂研讨会》上的发言说起。利奥塔 (Jean-François Lyotard 1924-1998) 发言中心论点是：“语言戏仿 (linguistic parody) 的可能性”，他称之 “逻辑悖论” (paralogy)，这是一个双关语，精神病理学称其为 “偏执性思维”。利奥塔的发言要点，他以亚里士多德的故事来说明：

律师科拉克斯的委托人被指控殴打一名受害者。亚里士多德说：这里有两种情况：第一种情况，委托人非常强壮；而第二种情况则是，委托人很弱小。因此科拉克斯会辩护道：“我的委托人很弱小，所以不太可能殴打别人”；而如果委托人很强壮，科拉克斯的辩护词则是：“我的委托人深知自己强壮而会造成对他指控的可能性；因为他预见到这种可能性，会避免任何暴力行为所以也清白。” 亚里士多德对此提出异议：“这是对可能性的滥用。” 之所以是滥用，是因为这里运用的并非是纯粹、简单的可能性本身，而是对可能性的一种 “可能性的运用”【17】。

换句话说，众所周知日常的陈述未必是实情，真理会常常缺失。而利奥塔认为：“在我们每日接收的言论中，始终缺少真理”，“无论是在纯粹话语层面，还是在政治层面，或在历史实践层面，真理既是我们话语的对象，也是我们的手段”，也就是说，当你占据主导话语立场，“如果你说你在撒谎，而你真的在撒谎，那么你就是说了真话！”【18】 这不单是一个常态，或仅带着政治色彩、所谓的 “话语权” 问题，更重要的是语言自身的 “戏仿” (parody) 与 “逻辑悖论” (paralogy) 的潜在问题，利奥塔指出在亚里士多德的故事中， “前一种话语是关于指称的陈述，另一种话语是关于前一种陈述的陈述”，利奥塔解释道：

我认为，主导话语和权力言论，本质上是一种针对言论功能本身的指令，如果我们仅限于言论问题的话，这种指令要求言论的功能在于说出真相，但它与主导性的地位是什么关系？一切话语都有真理功能；所以知识论述必须挖掘、生产能够使话语被赋予肯定或否定真理价值的条件，简言之，必须确定其真理的条件。要确定真理的条件，就意味着主导话语内部存在着一个元话语；这个元话语在传统中是哲学话语本身，在现代则是逻辑话语。换言之，首先是所说的话，其次是允许所说话的条件，即是什么授权一个人说出所说之话的话语。这种分裂显然是指令性的、是意图、权力话语规划的必要组成部分【19】。

利奥塔强调：面对这个 “话语与元话语的分裂”，分析哲学家罗素的方案是：“必须区别这两种话语，禁止混淆这两类话语，以此来解决 ‘话语分裂’ 悖论，否则 ‘真理话语便不复存在’ (罗素语)”。利奥塔质疑道：“罗素的驳斥不能算是真正的驳斥，因为它本身就是权力决断的体现。也就是说：我的元话语与普通话语不属于同一秩序。”【20】 分析哲学面对 “话语与元话语的分裂”，似乎束手无策，这就给法国后结构主义、或着说 “法国理论”，提供了一个 “间接自由话语” 场地。洛特兰热解释道，“正如德里达指出：在语言中，字词的重复才是原初意义，而不是说话的主体 (是原初意义)”，当一个人说：‘我死了’，这在事实上提供了语言真实行为的条件，即我能够说出 ‘我死了’。”【21】 作为 “说话主体”，无论现代人或当代人，我们始终面对着这个 “话语与元话语的分裂” 状态，洛特兰热因此指出：

那些要求法国理论提供统一而包罗万象的批评范式，尤其是那种要为话语设定目标的范式，实在荒谬。法国理论是使语言与再现希望成为一切指定目标的问题和障碍，在法国理论中有一种共识，即 “语言与语义张力及不确定性” 密不可分 (借用让-雅克·勒塞尔克的说法)，与语言事件共生共存，并且以最复杂的方式联结着其他集体言说主体。保罗·德曼认同德勒兹认为词汇秩序可施加恐怖性的论点，因此使词汇任意扼杀意义或使意义偏离，在此德曼将会说：名为亚瑟·丹托其人的言论，恰恰体现了他的言论自身所反对的恐怖性，即使他的言论中掺杂着博学与真挚困惑。【22】

这似乎就是丹托哲学上的 “无定” 思考或感受，也是丹托恼怒利奥塔的地方：“在我看来他是一个语无伦次的天才，虽然在场的法国人都在努力达到这个境界，但利奥塔炉火纯青，是天生的绝对高音”。利奥塔很快便给自己 “语无伦次” 的话语，给出了一个明确却更加令人 “恐怖” 的答复。1979 年，利奥塔在他划时代的名著《后现代状况：一项关于知识的报告》一书中，描述了这样一个场景：

“社会进入被称之后工业时代，文化进入被称之后现代时期，知识状态也被更改”。在后现代社会里，知识成为主要的经济生产力，知识超出了民族国家界线，同时也失去了许多传统合法性。利奥塔说，西方有两大 “宏伟叙述” (grand narrative) 传统，一个来自法国大革命，讲的是借助知识取得自身解放的英雄故事；另一个来自德国唯心主义，讲的是逐步展现的精神辩证法故事，这是西方 “现代共识”。后现代状况的特点是，现代叙述形式、现代共识失去了可信性和合法性，“后现代共识” 被科学内部的新发展破坏。“后现代科学所关心的只是，自身不定性、精确控制的限度和模棱两可性”，以及 “对自身断裂性、灾难性、不可求证性、与悖论演变的理论阐释。在表述知识如何发生变革时，知识定义已经更改，知识生产不再是可知而是不可知”，“我们不再依赖宏伟叙述，既不能求助于精神辩证法，也不能仰仗人类自身解放，来作为验证后现代科学论述的有效性。我们看到的是，微末叙述 [petit récit] 以想象中的精致创造形式，残留在科学领域”。失去 “宏伟叙述” 后的 “微末叙述” 共识，只是梦想、或怀旧残留。宏伟叙述余音绕梁不绝，法国大革命英雄故事，革出个皇帝拿破仑；德国精神辩证法，用黑格尔的心里话来说：社会的不公，就是让服从者懂得什么是权力。黑格尔精神辩证法的故事，德里达称其为黑格尔优先地位模式的神圣大联盟：右边是德国国家社会主义 (纳粹)，左边是苏俄社会主义，三位一体，最终都解体【23】。

利奥塔把这个 “恐怖性” 进一步具体化：随着时代的剧变，知识地位发生了改变，知识在被认知的过程中，被彻底外化过度成为商品：“知识是为了出售而生产，为了新产品增值而消费：在这两种情况下，目的都是交换。知识自身不再是知识的目的，知识因此失去了 ‘使用价值’”。“不难想象今天的学术活动，就像货币流通一样，并不是为了 ‘教育’ 价值或政治 (如行政、外交、军事) 的重要性。相关区别不再是知识与无知，而是像金钱货币流通一样，是 ‘支付知识’ 和 ‘投资知识’ 之间的区别”，是日常 ‘花费’ 知识与 ‘理财’ 知识的区别，“知识流通沿着金融渠道，一些保留给 ‘决策者’，另一些用于偿还每个人在社会纽带中的永久债务。”【24】

利奥塔的话语，是彻底的 “相对主义” 话语，这对丹托的冲击可以想象。丹托早说过：“我是一个本质主义者，作为艺术哲学家的终生课题，我的目标是确立一个涵盖所有艺术形式的定义，无论是西方与非西方、当代与传统。因此，我是一个彻底的反相对主义者。” 丹托要确立一个可以 “涵盖” 一切的 “话语”，就是说丹托信奉的分析哲学目标是：“我本身就是权力决断的体现”，“我的元话语与普通话语不属于同一秩序”！而法国理论的共识是：语言的语义张力与不确定性密不可分！因此 “丹托的言论恰恰体现了他的言论自身所反对的恐怖性，即使他的言论中掺杂着博学与真挚困惑”。可见丹托始终拒绝：“语言的语义张力与不确定性”，可与此同时他正陷在这个 “不确定性” 之中：

事实上我从未在道家思想与禅宗思想之间作出重大区分，这其实无关紧要。两种思想吸引我的地方似乎都与我所学哲学的思维方式契合。维特根斯坦曾经说：哲学并非命题体系，而是一种展开清晰分析的活动。我已成为分析哲学家，对我来说哲学分析似乎印证了禅的思想，当感知到问题的逻辑结构后，在一定程度上问题便会自行解决。我觉得应该像庄子的屠夫解牛那样面对问题。可以这么说，逻辑就是那把刀。当问题看似无解时，只是表明尚未找到其逻辑结构。人应当能像剖开动物的自然剖面那样，将问题的各个部分摊开展示，让所有人都能看清其解剖结构。我从未将这些活动的结果视为 “顿悟”，除非是该词的小写含义：人最终应该是清楚的。我的哲学分析模式是伯特兰·罗素的描述理论，在这个理论中，看似无解的命题一旦理解，实际上只是句子的复合结构，而分析有助于将这些能将其拆解时，看似无解的谜题便迎刃而解了【25】。

由此可见，丹托理解或不理解的 “禅”，都是对 “铃木禅” 英文文本的单方面解读，丹托既不能也无法真正理解庄子、禅宗，也无法或不屑理解 “法国理论”。丹托与利奥塔的 “宿怨”，源于分析哲学否认 “话语与元话语的分裂性”。丹托自然也不能直接采取罗素的方案：“禁止混淆这两类话语”。可丹托依旧面对两大难题：其一 “逻辑悖论” (paralogy) 或 “话语分裂” 悖论；其二笛卡尔二元论传统，这个 “真挚困惑” 使他不能 “展开清晰分析的活动”。丹托需要一种前所未有的 “态度”，来摆脱这个困境，正如他说：“禅给了我所需的态度，而哲学则引我走完了剩下路，或者说引领我到我需要抵达的境地”。丹托取的是铃木 “禅剑合一” 的功利 “态度”，再借庖丁的宝刀，来了个快刀斩乱麻：回归黑格尔！重整 Geist “精神” 之大义！

黑格尔的 Geist 究竟是指什么？这一直是一个大家百思不得其解的问题！德里达曾说，“仿佛货币 [geld] 精神 [geist] 贪婪 [geiz] 同源” 颇有启示性。【26】 美国著名思想史家、历史学家巴尔赞 (Jacques Barzun 1907-2012) 解释道：德国唯⼼主义在⿊格尔⼿⾥，成为近代西⽅哲学主导。在黑格尔的体系中，“理念” (Ideal) 和 “真实” (Real) 是 “绝对存在” (Absolute Being) 的两个⽅⾯。“真实” 表现为经验或历史；“理念” 是万物的 “精神” (Spirit / Geist)，相当于⼈类 “灵魂” (Spirit / Soul)，死亡便回到绝对的源头 (相当于上帝)。⾃拿破仑时代欧洲开始处于不安运动、敌对状态的混乱之中，⿊格尔对世界的具体性和多样性的敏锐感觉，使他的说法更具说服⼒。在他最具可读性、也最被忽视的《历史哲学》中，⿊格尔以新颖的 “逻辑”，解决了⼈们的不安和冲突：思想之战以两个对⽴ “命题” 相互对垒：在⽃争中综合并保留最好的元素⽽告终。历史因此⽽发展，理念并⾮静⽌的理念，这就是不断进步和发展的⼈类⾃由出路。巴尔赞接着说，这个出路⾃法国⼤⾰命以来，显然已被授予西⽅⼈。【27】

丹托一再给自己验名正身：“我是一个本质主义者”，更有学生伯恩鲍姆佐证：“丹托成了美国的黑格尔。像他 19 世纪前辈黑格尔一样，丹托相信 ‘精神’ Geist 的无限性”，丹托也回证伯恩鲍姆：

自黑格尔的《美学》提出那个公式以来，我们并未真正迈出新的步伐。我在此简要引其全文：“如今艺术作品唤起的不仅是直接的愉悦，还有我们的判断力。因为我们会即刻思考 (i) 艺术的内容，(ii) 艺术作品的呈现方式，以及两者彼此之间关系是否契合。” 黑格尔总结道：“因此，在我们这个时代，比起艺术自身能带来完全满足的往昔，艺术哲学已成为更迫切的需求。艺术引导我们进行智性考量，不是为了再次创造艺术，而是为了从哲学层面上认识艺术的本质。” 你可以看到，我始终在探寻意义，继而追寻其体现模式——即黑格尔所称的 “呈现”——而这正是处理诠释性假设的必然路径。【28】

丹托探寻的 “意义本身就是权力决断的体现：我的元话语与普通话语不属于同一秩序”。身为 “美国的黑格尔”，丹托照葫芦画瓢：以黑格尔的 “辩证法” 加上 “优胜劣强胜弱” [das höhere Prinzip siegte über das minderwertige] 原则【29】使剪不断、理还乱的千古 “二元论” 通过 “当代艺术” 在哲学中统一：“艺术邀请我们进行智识思考，不再是为了创造艺术，而是以哲学解读什么是艺术。”【30】 本雅明第一次揭示，艺术曾经是宗教的奴婢，“现代性” 解放了 “现代艺术”；丹托借尸还魂，以黑格尔哲学再把 “当代艺术” 变成了哲学的奴婢。无论是 “艺术的终结”，或 “在艺术终结之后”，对丹托来说 “艺术品与普通物之间的差异至关重要，但这种差异无法依赖于任何视觉感受和判断”，只有 “哲学” 才能揭示 “当代艺术”，而这种 “揭示” 只能在 “体制化的艺术界” (the institutionalized Artworld) 中产生！这便是丹托的 “禅” 悟：从分析哲学到黑格尔辩证法，再从哲学家到艺术批评家，个人身份与个人理论合一！丹托对自己这个 “顿悟” 直言不讳：“二十年后也就是1984年，我成了艺术评论家”。所谓艺术的终结始终是丹托自己的 “艺术终结”；丹托的 “艺术哲学” 理论，既无法真正统一 “二元论”，也无法弥合艺术与生活的 “间隙” (gap)，因为所谓的 “当代艺术” 离不开 Artworld！在这个 “艺术界” 中，艺术家与现实始终天人相隔，若希望重生，必须过奈何桥：学成文武艺，货与大商家！

丹托对自己的 “元话语与普通话语不属于同一秩序” 这个问题，说得一清二楚：“事实上我从未在道家思想，与禅宗思想之间作出重大区分，这其实无关紧要。两种思想吸引我的地方，似乎都与我所学哲学的思维方式契合！” 道家、禅宗、德国唯心主义、英美分析哲学思维方式契合？这是一个地道的黑格尔意义上的 Aufgehoben， 即黑格尔辩证法核心术语：扬弃、超越之后再纳入一个更大、更丰富的整体之中；也是黑格尔哲学的核心原则：“优胜劣强胜弱”。德⾥达说，这是个 “吃⼈转喻” (tropes of cannibalism)，“融入德国解释学和思辨哲学的语⾔，就是我说的 ‘吃⼈转喻’。这⼀点在⿊格尔那⾥表现得最为清晰”。【31】 宋代和尚释宗杲早有：“巩县茶瓶吃一槌，击碎饶州白瓷碗” 悟禅说，可丹托这 “一槌子买卖”，读者不妨仔细考证考证。谢尔德指出：“丹托式的佛教诠释——即将禅视为与实质宗教实践无关联的体系——而因禅文化定位 (至少在美国) 得到强化，被巴契勒 (Stephen Batchelor) 称为 ‘心灵哲学或心理学’，可这实在是以管窥天！” 因为 “丹托要的是一种能 (被利用) 帮助他思考哲学与艺术的禅，而不是帮助他成为更好的人，或对自己行为赋予意义的禅学。”【32】

欧美人拿禅宗、道家说事的事，远不说自利玛窦以来西方的 “汉学” (Sinology)、“中国学” (Chinese Studies) 界，数百数千 “高端” 从业者，就说二战后起步的零星 “票友”，已司空见惯。且不用分析那些说事儿者，是 “居高矜持”，还是 “自叹不如” 的姿态，只论说事儿者，明不明白 “闲” 与 “禅” (非 Zen) 的深根关联？不懂 “闲” 字，难明 “禅” 字！稍回顾唐宋民间窑工日常瓷铭：“忙中光影，醉哀长年，也由人，也由地，也由天”；“左难右难，枉把功名干，烟波名利不如闲，到大来无忧患，积玉堆金，无边无岸，限来时，后悔晚，病患过关，谁救得贪心汉” (磁州窑枕銘)，再听名士大贤浩叹：“百年随手过，万事转头空” (白居易)； “休言万事转头空，未转头时皆梦” (苏轼)。这种 “老僧常谈” “空性” 感怀，实则是对 “禅在场” 的深刻领悟：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西” (苏轼)。用当下的话语来说就是：中国式的 “自由自在”，与从西方引进的现代 “休闲” (leisure)、或个人 “自由时间” (personal free time) 天差地别！

“法国理论” 家之一，鲍德里亚 (Jean Baudrillard 1929-2007 哲学家、社会学家、艺术理论家) 在当下学者群中似不被待见，但他对道家、禅宗核心思想 “空性” 的理解，不可不谓不深：

“现实” 这一发明，不为其它文化所知，这是现代西方 “理性” 的产物，是转向 “一体化” 的结果，转向一个客观世界，摆脱所有内在世界的束缚。具体化、验证、客观化、证明：所谓 “客观性” 正是这个对现实的捕获，迫使世界面对我们，把一切隐秘共谋与幻象剔除殆尽。我们总把现实想象成某种可以面对之物，我们总以为自己面对 “真实”，然而 “面对面” 根本不存在。客观性不存在，主观性也不存在：这不过是双重幻象。既然意识是世界不可分割的一部分，世界也是意识不可分割的一部分，那么我思世界，世界也思我。

只需稍加反思便会发现：如果事物存在于我们之外，我们对其客观现实一无所知。因为事物仅仅通过我们的表象呈现给我们。相信这些表象与感觉由外部事物决定，本身不过是另一种表象。【33】

鲍德里亚貌似高深的哲学思考，中国学者、读者都不陌生。鲍德里亚说：“在现代化社会中，自由时间在逻辑上不成立，我们拥有的只是被制约的时间，休闲时间是被制约时间的一种形式，休闲时间是消费时间，消费时间是生产时间。休闲是今天的悲剧，在现代金融秩序的换算中，人物颠倒，人被交换价值操纵！” 因此 “是我们变成了金钱的粪便，是我们变成了时间的粪便。”【34】 鲍德里亚也有个 “偏方”，但未称之为救世的唯一 “解药”，而仅仅感叹：“我们能不能把世界当成世界，不当成模型；把人当人，不当成 DNA，学学庄子，循其本源”——

“鲦鱼从容，是鱼之乐也”。惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐”？庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐”？惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣”！庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。” (这段话为鲍氏原著原引庄子)【35】

我们情愿听他的感叹吗，我们情愿回答吗？铃木大拙杀气逼人的目的性、功利性 “禅剑合一”，似乎对我们更有诱惑力？

百年以来，人类自然而然的各种 “闲情逸致”，全被当代金融秩序换算成了 “休闲需要”。休闲是一种积极行动，一种充满责任感的社会现象，一种价值生产。休闲与消费一样，都属于明码标价的社会时间，这就是 “禅” (闲) 的徒劳，“闲” (禅) 的悲剧，以至于不少欧美学者、中国人自己，对禅宗中 “闲” 的意义视而不见。如果今天有人说：“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山，因过竹院逢僧话，偷得浮生半日闲”，一定会被斥责为矫情。然而，李涉这个无奈的 “闲情” 冲动，就是对世事无涯、人生有限的领悟，希望在 “醉” 与 “梦”、“生” 与 “死” 之间，自己支配自己的时间，自己支配自己的人生！这个千古未泯、千古不变的希望和冲动，不是矫情，而是一个当代人的基本诉求：“独立之精神，自由之思想”！中国人知或不知，都熟悉，也明白，鲍德里亚明白，丹托明白吗？

  注释：

【1】Bass, Jacquelynn and Mary Jane Jacob edited, Buddha Mind in Contemporary Art, 54-55, Berkeley: University of California Press, 2004.

【2】Ibid., 50.

【3】Ibid., 56.

【4】Ibid., 59.

【5】Victoria, Brian, The “Negative Side” of D. T. Suzuki’s Relationship to War, 137.

【6】Ibid., 59.

【7】Danto, Arthur, “Stopping Making Art”, September 23, 2007. This essay was subsequently published in the catalogue which accompanied the exhibition “Arthur C. Danto’s Woodblock Prints: Capturing Art and Philosophy” held at Southern Illinois University, Carbondale,  August 24 October 1, 2010.

【8】范炳煇译《丹托与库斯比特：美国最具影响力的当代艺术批评家访谈》。

【9】Birnbaum, Daniel, “Arthur C. Danto”, artforum.com/columns/arthur-c-danto

【10】Danto, Arthur, “Stopping Making Art”.

【11】Birnbaum, Daniel, “Arthur C. Danto”, artforum.com/columns/arthur-c-danto

【12】Ibid.

【13】Monk, Ray, Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, 41, Free Press, 1990; 范炳煇《维特根斯坦神话：孤独殉道者的口号哲学，纠结富二代的人生挽歌》。

【14】Sloterdijk, Peter, Philosophische Temperamente Von Platon bis Foucault, 128, München: Diederichs Verlag, 2009.

【15】范炳煇《维特根斯坦神话：孤独殉道者的口号哲学，纠结富二代的人生挽歌》。

【16】Sylvère Lotringer and Sande Cohn, French Theory in America, 3. New York London: Routledge Taylor & Francis Group, 2001; 范炳煇《当代艺术理论断裂与盲点：法国理论美国制造—以德勒兹 “图式” 为例》。

【17】Lyotard, Sur la force des failes / On Strength of the Weak, in Sylvère Lotringer and David Morris edited Schizo-Cultue, The Event 1975, 79, Pasadena CA: SEMIOTEXT(E), 2013.

【18】Ibid., 80.

【19】Ibid., 81.

【20】Ibid., 87.

【21】Sylvère Lotringer and Sande Cohn, French Theory in America, 2, New York London: Routledge Taylor & Francis Group, 2001.

【22】Ibid., 3.

【23】Fann, Fuoco B., The Outlandish Meditations范炳煇《诸野拾萃》290, Berkeley: Philosophy & Art Collaboratory, 2024; Lyotard, Jean-François, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 3, 60, Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1984; Baudrillard, Jean, Cool Memories II: 1987–1990, 47, Translated by Chris Turner. Durham: Duke University Press, 1996.

【24】Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 5, 6, 60,

Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

【25】Bass, Jacquelynn and Mary Jane Jacob edited, Buddha Mind in Contemporary Art, 51.

【26】Derrida, Jacques, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, 56, Translated by Peggy Kamuf. New York and London: Routledge Classics, 1994.

【27】Barzun, Jacques, From Dawn to Decadence: 500 Years of Western Cultural Life; 1500 to

the Present, 508, New York: Harper Perennial, 2000.

【28】范炳煇译《丹托与库斯比特：美国最具影响力的当代艺术批评家访谈》。

【29】Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, The Philosopphy of History, 299. »Das Prinzip der Größe, des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener…« Vorrede, 46, Hegel, Phenomenology of Sprit.

【30】Danto, Arthur, After the End of Art, Contemporary Aat and the Pale of History, 14, Princeton: Princeton University Press, 1997.

【31】Danie Birnbaum and Anders Olsson, “An Interview with Jacques Derrida on the Limits of Digestion,” e-flux Journal#02- January 2009.

【32】Siedell, Daniel A., Book Review: “Buddha Mind in Contemporary Art’, Curator: The Museum Journal, 2006.

【33】Baudrillard, Jean, The Intelligence of Evil or the Lucidity Pact, 39, Translated by Chris Turner, Oxford and New York: Berg, 2005.

【34】Baudrillard, Jean, The Consumer Society: Myths and Structures,151, 152, 155, Translated by Chris Turner. London and Los Angeles: SAGE Publications, 1998; Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, 77, Translated by Charles Levin. Candor, NY: Telos Press, 1981.

【35】Baudrillard, Jean, The Perfect Crime, 90, Translated by Chris Turner. London and New

York: Verso, 2008.